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La mentira de Platón en el alma

La mentira de Platón en el alma

El filósofo griego Platón (l. 428-348 a. C.), en el Libro II de su República, aborda el problema de cómo uno sabe que sus creencias son verdaderas. Su línea de pensamiento plantea preguntas como: "¿Cómo sabes si tus creencias más profundas son válidas o simplemente el resultado de tu educación, cultura, medio ambiente y religión?" Platón intenta responder a tales preguntas señalando un gran obstáculo: la mentira en el alma, una falsedad que uno acepta como verdad en un nivel fundamental, que luego distorsiona la interpretación de la realidad, de los comportamientos y motivaciones de otras personas, y de la propia visión. del yo y la verdad.

La mentira en el alma es tan peligrosa porque, cuando se tiene, no se sabe. En realidad, el concepto se puede aplicar a las respuestas de muchos lectores a República sí mismo. Platón República La mayoría de las veces, naturalmente, se lee como filosofía política y ha sido ampliamente criticada por defender un estado fascista en el que un dictador benigno, filosófico, que supuestamente sabe lo que es mejor para la gente, establece una estricta jerarquía social, censura la libertad de expresión y expresión, y restringe la vida de los ciudadanos para ajustarse al ideal dictatorial de lo que es mejor para el bien común.

Esta crítica ignora rutinariamente el propósito explícitamente declarado del diálogo --definir la justicia-- y el pasaje fundamental del Libro II.369 donde Sócrates sugiere que, para comprender el principio de justicia en un individuo, deben considerar cómo funciona la justicia en un individuo. escala más grande:

Tal vez habría más justicia en lo más grande, y sería más fácil entenderlo claramente, así que, si ustedes quieren, primero preguntaremos qué tipo de cosas son en las ciudades, y luego las examinaremos por eso. Significa también en cada una de las personas, examinar la semejanza del mayor en el aspecto del menor. (Libro II.369)

En otras palabras, al definir cómo funciona el principio de justicia en el gran escenario de una sociedad, uno podría luego delimitar cómo opera en un individuo. República, entonces, no es simplemente un modelo para una sociedad ideal, sino una guía de cómo un individuo domina los diversos aspectos de su personalidad para convertirse en la mejor versión, la versión más justa, de sí mismo. Un paso significativo para alcanzar este objetivo es reconocer la existencia de la "verdadera mentira" o la "mentira en el alma", qué es y cómo uno puede protegerse o deshacerse de ella para aprehender racionalmente la verdad.

Breve resumen

República comienza con Sócrates, el narrador, que asiste al Festival Panatenaico de Atenas con Glaucón (el hermano mayor de Platón) y, posteriormente, el filósofo Polemarchus lo invita a regresar a casa con él. Adeimantus (otro de los hermanos de Platón) está con Polemarchus y presiona a Sócrates para que acepte. Una vez en la casa, Sócrates conversa con el padre de Polemarco, Céfalo, lo que lleva a una discusión sobre la justicia, que luego es retomada por otros.

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Esta discusión se convierte, en el Libro I, en un duelo dialéctico entre Sócrates y el sofista Trasímaco, un invitado en la casa. Trasímaco insiste en que la justicia se define simplemente como los intereses de los más fuertes que prevalecen sobre los de los más débiles. Sócrates refuta esta afirmación demostrando que la vida del justo es mejor que la del injusto.

El Libro II continúa esta discusión con Glaucón y Adeimantus retomando la afirmación de Trasímaco simplemente para aclarar el argumento de Sócrates. Es aquí donde Sócrates sugiere que expongan el concepto de justicia como funcionaría a gran escala en una ciudad para que, al verlo en grande, puedan manejar mejor el concepto a nivel individual.

Algunos de los conceptos y pasajes más famosos e influyentes de todos los escritos de Platón aparecen en República incluido el Mito de Giges, contado por Glaucon, que relata la historia de un hombre que encuentra un anillo que lo hará invisible y lo usa para su propio beneficio. Glaucon cuenta la historia para ilustrar cómo la gente siempre usará todo lo que pueda para beneficiarse solo a sí misma. Sócrates refuta la afirmación de Glaucón probando, una vez más, que la vida justa y virtuosa es siempre mejor que la injusta y egoísta.

Los libros III-IX desarrollan este argumento construyendo constantemente la sociedad ideal, gobernada por un rey-filósofo y definida por la jerarquía de:

  • Guardianes: la clase dominante que reconoce la verdad y busca la sabiduría.
  • Auxiliares: defensores del estado que valoran el honor y el sacrificio personal por el estado.
  • Productores: aquellos que valoran la riqueza material, la comodidad y el trabajo por el bien del estado.

Estas tres clases corresponden directamente a la concepción de Platón de la división tripartita del alma:

  • Razón - que busca la verdad
  • Espíritu - que busca honor
  • Apetito, que busca gratificación física y bienes materiales.

El 'estado' en República -Aunque ciertamente abierto a una interpretación literal como entidad política- es figurativamente el alma. Platón sugiere que el individuo debe organizarse a sí mismo de la misma manera que se estructuraría una jerarquía social. Sin embargo, el primer paso para disciplinarse a uno mismo es asegurarse de que uno esté despierto y sea capaz de interpretar correctamente el mundo y el lugar que ocupa en él.

Platón aborda esta preocupación directamente en el libro VII a través de su famosa Alegoría de la cueva en la que los prisioneros, encadenados en una cueva, interpretan las sombras en la pared como realidad. Un prisionero se libera, sale de la cueva y reconoce la realidad del mundo exterior y la prisión en la que él y los demás han estado recluidos. Luego se le presenta al prisionero liberado la opción de regresar a la oscuridad de la prisión y tratar de liberar a otros o simplemente disfrutar de la luz y el calor del mundo exterior. Platón sugiere firmemente que es deber del filósofo, que ha visto la verdad, descender de nuevo a la cueva y ayudar a otros a alcanzar el mismo nivel de comprensión y liberarse de sus ilusiones. Entonces, para liberarse de la mentira en el alma, es necesario seguir el ejemplo del filósofo ilustrado.

República termina con la historia del guerrero Er (también dado como Ur), comúnmente conocido como El Mito de Ur (que, significativamente, el mismo Platón nunca designa como 'mito' sino que presenta como realidad) en el que un soldado muere, viaja al más allá, y regresa al plano mortal para contar su experiencia. Platón termina el diálogo con Sócrates diciéndole a Glaucón:

Mi consejo es que nos aferremos siempre al camino celestial y sigamos siempre la justicia y la virtud, considerando que el alma es inmortal y capaz de soportar todo tipo de bien y todo tipo de mal. Así viviremos queridos los unos por los otros y los dioses, tanto mientras permanecemos aquí como cuando, como vencedores en los juegos que van a recoger regalos, recibamos nuestra recompensa. Y nos irá bien tanto en esta vida como en la peregrinación de mil años que venimos describiendo. (Libro X.621)

Platón y Protágoras

Sin embargo, un serio obstáculo para seguir la justicia y la virtud es la mentira en el alma que impide reconocer lo que significan conceptos como justicia y virtud. En el Libro II.382a-382d, Platón introduce el concepto de esta "Verdadera Mentira". A través de una conversación entre Sócrates y Adeimantus, Platón define la "verdadera mentira" como creer erróneamente en las cosas más importantes de la vida. Este concepto puede entenderse como la respuesta de Platón al sofista Protágoras (l. 485-415 a. C.) y su famosa afirmación de que "el hombre es la medida de todas las cosas", que si uno cree que algo es así, es así.

Cuando uno tiene una mentira en el alma, uno no se da cuenta de que lo que creen que es verdad es en realidad falso y por eso dicen falsedades constantemente sin saberlo.

En opinión de Protágoras, todos los valores estaban sujetos a una interpretación individual basada en la experiencia. Si dos personas estaban sentadas en una habitación y una afirmaba que hacía demasiado calor mientras que la otra afirmaba que hacía demasiado frío, ambos estarían en lo correcto. Dado que la percepción de la realidad era necesariamente subjetiva basada en la propia experiencia y la interpretación de esa experiencia, sugirió Protágoras, no había forma de que una persona pudiera saber objetivamente qué era una supuesta "verdad".

Platón se opuso enérgicamente a este punto de vista, argumentando que había una verdad objetiva y un reino, muy por encima del plano mortal, que daba valor absoluto a los conceptos que los humanos afirmaban como "verdaderos" y confirmaba otros que los humanos reconocían como "falsos". Por ejemplo, para Platón, sería cierto decir que el Partenón es bello porque esa estructura participa de la forma eterna de belleza que existe en un reino superior y se refleja en la estructura física de Atenas; para Protágoras, el Partenón es bello sólo si uno lo cree bello; no existe la belleza objetiva. Platón consideraría, y lo hizo, el punto de vista de Protágoras como una peligrosa falsedad.

La mentira en el alma

La 'verdadera mentira' se puede explicar de esta manera: si uno cree, en cierto punto, que comer zanahorias con cada comida es lo mejor que puede hacer por su salud y, más tarde, se da cuenta de que el exceso en cualquier cosa puede ser algo malo. y deja de comer zanahorias, que la comprensión no tendría consecuencias negativas a largo plazo en la vida de uno. Sin embargo, si uno cree que la persona que ama es un modelo de virtud y luego descubre que esa persona es un ladrón mentiroso y conspirador, este descubrimiento podría socavar la confianza en uno mismo, en el propio juicio, en otras personas e incluso en la creencia en Dios, en la medida en que descubrir que uno está equivocado con respecto a una persona de la que uno está tan seguro, lo llevaría a uno a preguntarse en qué otros asuntos importantes de la vida uno también podría estar equivocado.

Platón, por tanto, afirma que la "mentira en el alma" es la peor aflicción espiritual que uno puede sufrir y diferencia esta condición de los efectos de la "mentira" ordinaria o de la "narración". Cuando uno dice una mentira, sabe que no está diciendo la verdad y cuando uno cuenta una historia, comprende que la historia no es un hecho absoluto. Cuando uno tiene una mentira en el alma, sin embargo, uno no se da cuenta de que lo que cree que es verdad es en realidad falso y por eso dicen falsedades constantemente sin saber que lo están haciendo.

Creer erróneamente sobre las cosas más importantes de la vida lo vuelve incapaz de ver la vida de manera realista y, por lo tanto, impide cualquier tipo de percepción precisa de la verdad de cualquier conjunto de circunstancias, de las motivaciones e intenciones de otras personas, y especialmente, de uno mismo y de uno mismo. los propios impulsos, hábitos y comportamientos personales.

En la siguiente conversación de RepúblicaPlatón afirma:

  • Nadie quiere equivocarse sobre los asuntos más importantes de la vida.
  • Una 'mentira' cotidiana no es lo mismo que tener una mentira en el alma
  • Las mentiras en palabras pueden ser útiles para ayudar a los amigos o en la creación de mitologías que brinden consuelo y estabilidad a las personas que buscan la respuesta de dónde vienen y por qué existen.

Para reconocer la mentira en el alma de uno, uno debe poder distinguir la verdad de la falsedad a un nivel objetivo, no simplemente a nivel de opinión personal. Para alcanzar este nivel superior, es necesario apegarse a un filósofo y buscar la sabiduría. En esta búsqueda, uno llegará a comprender cuál es la propia mentira y, una vez que se dé cuenta, podrá dejar la mentira atrás y seguir adelante para vivir una vida de verdad, honestidad y claridad.

El siguiente pasaje de Republic, Libro II, 382a-382d, define el concepto (traducción de B. Jowett):

Sócrates: ¿No sabes, dije, que la verdadera mentira, si se permite tal expresión, es odiada por los dioses y los hombres?

Adeimantus: ¿Qué quieres decir? él dijo.

S: Quiero decir que nadie es engañado voluntariamente en lo que es la parte más verdadera y más elevada de sí mismo, o en los asuntos más verdaderos y más elevados; allí, sobre todo, tiene más miedo de que una mentira se apodere de él.

R: Aún así, dijo, no te comprendo.

S: La razón es, le respondí, que usted atribuye un significado profundo a mis palabras; pero solo digo que el engaño, o ser engañado o desinformado acerca de las realidades más elevadas en la parte más alta de sí mismos, que es el alma, y ​​en esa parte de ellas tener y mantener la mentira, es lo que menos le gusta a la humanidad; - eso, digo, es lo que detestan por completo.

R: No hay nada más odioso para ellos.

S: Y, como acababa de señalar, esta ignorancia en el alma del engañado puede llamarse la verdadera mentira; porque la mentira en las palabras es sólo una especie de imitación y una imagen oscura de un afecto previo del alma, no una mentira pura y sin adulterar. ¿No estoy en lo cierto?

R: Perfectamente correcto.

S: ¿La verdadera mentira es odiada no solo por los dioses, sino también por los hombres?

A: si.

S: Considerando que la mentira en palabras es en ciertos casos útil y no odiosa; al tratar con enemigos, ese sería un ejemplo; o de nuevo, cuando aquellos a quienes llamamos amigos en un ataque de locura o ilusión van a hacer algún daño, entonces es útil y es una especie de medicina o preventivo; también en los cuentos de mitología, de los que acabamos de hablar, porque no conocemos la verdad sobre los tiempos antiguos, hacemos que la falsedad se parezca tanto a la verdad como podemos, y así la convertimos en cuenta.

R: Muy cierto, dijo.

Conclusión

Platón continúa desde este punto para desarrollar más el concepto que se relaciona con el argumento sobre la justicia en República Libro I e informa el resto del diálogo a través del Libro X. De hecho, se podría decir que la "verdadera mentira" informa todo el trabajo de Platón en el sentido de que insiste en la existencia de una verdad última que uno necesita reconocer para vivir una vida significativa. Al intentar refutar la visión subjetiva de Protágoras de la realidad, Platón influyó directamente en las construcciones fundamentales de las grandes religiones monoteístas del mundo - el judaísmo, el cristianismo y el islam - y moldeó aún más estos sistemas indirectamente a través de las obras de su alumno Aristóteles.

Platón se pasó la vida tratando de demostrar que se podía encontrar, y sostener para que el resto del mundo la viera, una prueba de la verdad última evidente para todos. Desde su primer diálogo hasta el último, por elocuentes y penetrantes que sean, nunca encontró la manera de demostrar de manera concluyente su convicción y por una simple razón: incluso si se acepta que tal verdad existe, necesariamente debe ser interpretada subjetivamente por cada persona lo aprehende, y es en ese acto de interpretación donde uno corre el riesgo de contraer la "mentira en el alma" que distorsiona esa verdad. Todo lo que Platón pudo hacer finalmente fue advertir a la gente del peligro tal como lo veía y brindar el mejor consejo que pudo sobre cómo evitar que la verdadera mentira deformara la visión y atrofiara el crecimiento emocional y espiritual.


Los orígenes de la doctrina de la "inmortalidad del alma"

Lo hemos visto en el artículo: "¿Resurrección o vida inmediatamente después de la muerte?" que la Biblia presenta clara y unánimemente a los muertos durmiendo y sin conciencia. Solo para dar nuevamente algunos de los pasajes relacionados:

Daniel 12: 2 dice:
“Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y desprecio eterno”.

¡La vida eterna no comienza con la muerte sino con la resurrección! Hasta entonces, los que han muerto se presentan como "durmiendo en el polvo de la tierra". Vea que Dios no le dijo a Daniel “y muchos de ellos cuyas almas están ahora en el cielo”.

Lo mismo también con Pablo: cuando les habló a los Tesalonicenses acerca de los muertos y la esperanza que tenemos en la resurrección, habló de los que "dormían": En cada versículo de 1 Tesalonicenses 4: 13-16 menciona a los muertos. Vea los términos que usa:

1 Tesalonicenses 4: 13-16
“Pero no quiero, hermanos, que ignoréis acerca de los que duermen, para que no os entristezcáis como los demás que no tienen esperanza. Porque si creemos que Jesús murió y resucitó, así también traerá Dios con él a los que durmieron en Jesús. Porque esto os decimos por palabra del Señor, que nosotros los que vivimos, que permanecemos hasta la venida del Señor, no se lo impediremos a los que durmieron. Porque el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán primero.

La esperanza de Pablo, la esperanza que Dios nos dio en su Palabra tiene un solo nombre: resurrección. En algún momento entre ahora y la resurrección, algunos de nosotros, quizás todos (dependiendo de cuándo vendrá el Señor, esta vez nadie lo sabe), moriremos. Entonces no entraremos en un estado de bienaventuranza en el cielo o en el paraíso. En cambio, estaremos durmiendo. ¿Dónde? En el polvo de la tierra, o como suele llamarse en la palabra “Seol” o “Hades”, la tumba). Esta es la verdad simple y fácil de comprender de la Palabra de Dios.


Teoría del alma de Platón

El mundo intelectual es teleológico. Es decir, nada está escrito sin propósito y cada intelectual responde a reflexiones sobre proporciona explicación intelectual y justificación o crítica y alternativa a los problemas y circunstancias imperantes en su tiempo-espacio contemporáneo. Platón República no es una utopía dirigida a nadie, sino un llamamiento apasionado a los atenienses para que derroquen el gobierno democrático existente que es, en su opinión, el gobierno de los tontos, al que "jura" derrocar y reemplazarlo por el estado ideal. Aunque no pudo derrocarlo, los agresores romanos lo hicieron, un par de siglos después. Dado que el estado es la institución que gestiona los asuntos comunes de los seres humanos, Platón, como los teóricos de la política liberal moderna, comienza con la disección de la psicología humana con la suposición tripartita del alma humana. Los supuestos y puntos de vista de Platón sobre el alma constituyen el fundamento y la base de su teoría de la justicia y, por tanto, del estado ideal, que se desarrollará en secciones posteriores. Como la Idea del Bien, Platón evita definir el alma en términos de hechos empíricamente verificables, pero explora el mundo de abstracciones filosóficas deseables en busca de la perfección. La teoría del alma de Platón no solo sienta las bases de su teoría de la justicia que debe alcanzarse en el estado ideal gobernado por el rey / reina filósofo, sino que está íntimamente relacionada con su teoría de la idea o la forma. De hecho, el alma es el medio para la adquisición y comprensión de la Idea o la Forma del bien. Platón considera que el alma está por encima y más allá de la persona corporal visible, solo la apariencia, la esencia radica en su inmortal, eterna, infinita en el alma, no parte del mundo fenoménico visible sino del mundo invisible de las Ideas o la Forma, que Platón utiliza indistintamente, en un reconocimiento del espiritualismo y el sobrenaturalismo. Alma y conciencia, como atributos humanos no existen fuera sino dentro de la persona humana y muere con la muerte de la persona.

Platón, como Pitágoras creía en la eternidad y la trascendencia del alma, ese es también uno de los mensajes clave de Gita[1]. Según él el alma es divina y eterna que deambula en el mundo de las Ideas y no en el mundo fenoménico visible. ¡Los teóricos de la eternidad del alma y su trascendencia de un cuerpo a otro no explican la fuente de almas excedentes necesarias para los cuerpos de la población en aumento! Para citarlo de Fedón, "El alma es infinitamente inmutable, incluso la persona más estúpida no lo negaría ”. [2] Y agrega:“ ¿Cuál es la definición de eso que se llama alma? ¿Podemos imaginarnos alguna otra definición que no sea …… ... El movimiento que se mueve por sí solo ”. El movimiento del alma es primero en origen y poder que se mueve por sí mismo ”. Reafirma en su último trabajo, la Leyes "El movimiento del alma es el primero en origen y poder". Y, "el alma es la más antigua y divina de todas las cosas cuyo movimiento es una fuente siempre fluida de existencia real". [3] Una discusión detallada sobre la teoría del alma está más allá del alcance de nuestras necesidades actuales. Platón utiliza su asunción tripartita del alma como formada por el espíritu de la razón y el apetito y sus respectivos como herramienta filosófica para su división de la sociedad en 3 clases.

Los elementos del alma

Platón divide el alma en 3, facultades jerárquicas: razón, espíritu y apetito, en orden descendente. De hecho, esta trilogía del alma proporciona el fundamento filosófico de su orden jerárquico del Estado Ideal, la morada de la justicia, su preocupación central en la República. La morada de la facultad más baja, el apetito es el estómago y los del espíritu y la razón son el pecho y la mente respectivamente. El apetito se identifica tanto en elRepública así como Fedón con deseos codicia ganancias económicas comodidades físicas y placer sensual. El espíritu se identifica con la intrepidez, el valor y las cualidades de guerrero. La facultad más alta del alma es la razón: simple e indivisible, eterna e inmortal. La razón está más allá del tiempo y el espacio, mientras que el espíritu y el apetito están dentro del tiempo y el espacio. La razón es, según él, inmortal y divina, mientras que el espíritu y el apetito son mortales y mundanos.

Las virtudes del alma

Tras definir el alma en función de sus elementos constitutivos, se profundiza en sus respectivas virtudes y de ahí deriva la virtud del alma integrándolas entre sí. Cada objeto particular tiene su naturaleza particular y se da cuenta de que la naturaleza es su virtud. La naturaleza del maestro es inducir a los estudiantes al pensamiento crítico y ayudarlos a moldearse como ciudadanos valientes y responsables y en sus intentos de inventar nuevos conocimientos. Si un maestro lo hace satisfactoriamente, es un maestro virtuoso. La virtud de un alumno es estudiar y discurrir para adquirir conocimientos y expandirse de la misma manera que la virtud de los ojos es la visión clara y la de la mente es el pensamiento y el razonamiento claros. Un alma es virtuosa si sus elementos se dan cuenta de su naturaleza, es decir, son virtuosos. Primero discute las virtudes particulares de elementos particulares y los combina para construir una nueva virtud, superior a ellos y su fuerza coordinadora: la justicia, la preocupación central de Platón en la República. La virtud de la razón es la sabiduría, la del espíritu y el apetito son el coraje y la templanza, respectivamente. Un alma es justa o virtuosa que tiene las facultades virtuosas y los elementos inferiores son regulados y dirigidos por los superiores. En otras palabras, el espíritu y el apetito deben seguir direcciones y obedecer los dictados de la razón.

Corresponde una virtud particular a cada facultad. La virtud correspondiente a la facultad de la razón es el conocimiento o la sabiduría. Platón conceptualiza la sabiduría o el conocimiento en términos específicos. El conocimiento de asuntos mundanos o el conocimiento de una habilidad particular cae fuera de su ámbito. El conocimiento de las variedades de suelo aptas para el cultivo de cultivos particulares o el conocimiento de la medicina para una enfermedad en particular no es sabiduría. Platón las llama las opiniones o conocimientos técnicos. Incluso el conocimiento de las matemáticas (aritmética), geometría, astronomía o cualquier otra disciplina científica, que Platón coloca en el ámbito del mundo inteligible, tampoco es conocimiento, ya que también utilizan supuestos basados ​​en los objetos del mundo visible. Lo explica a través de su diagrama de líneas, frecuentemente citado. La sabiduría no proviene del estudio de los objetos del mundo visible, como si las ideas vinieran de algún vacío, en oposición al hecho de que las ideas son abstracciones de los objetos y han estado emanando históricamente de ellos. Según él, la sabiduría proviene de la capacidad de razonar y analizar el debate y el debate deliberado y el discurso. El pesimismo de Platón no le permite otorgar estas potencialidades a nadie más que a los "dotados" de unos pocos "dotados" de cualidades inmanentes innatas de excelencia en el ámbito de la razón. La teoría del conocimiento de Platón se discutirá a continuación como un subtítulo independiente.

El coraje

El coraje es la virtud cardinal del espíritu. Encuentra frecuentes menciones en Republic. Tradicionalmente, el coraje significaba hombría. Para los primeros griegos, el coraje significaba valentía, incluso la paciencia de la muerte en situaciones difíciles de terciopelo, etc. Para Platón, el coraje no es solo guerrero como la valentía, sino que también defiende con firmeza la posición correcta.

La tercera virtud particular es la templanza de la moderación que ha sido detalladamente descrita en los libros III y IV de la República. Simplemente significa control de los deseos. “Ser más fuerte que uno mismo” “Ser dueño de uno mismo” haciendo no lo que uno desea sino lo que debe.

Aparte de las 3 virtudes particulares anteriores, existe la 4ª virtud, virtud superior que las coordina armoniosamente y es la preocupación central de la República, como se desprende de su subtítulo, Respecto a la justicia.

Ish Mishra, Profesor Asociado, Departamento de Ciencias Políticas, Hindu College, Universidad de Delhi


La teoría de la justicia de Platón

La teoría de la justicia de Platón, bastante diferente y contraria a la justicia tal como la entendemos en términos constitucional-legales, puede resumirse con precisión en las siguientes dos citas de la República: "Justicia es tener y hacer lo propio"y “Un hombre justo es un hombre que está en el lugar correcto haciendo su mejor esfuerzo y dando el equivalente completo de lo que recibe”.

En Liu de Introducción

Los intelectuales reflexionan sobre sus propias condiciones. El ambiente inmediato de Platón era la Atenas democrática, que había estado en el estado de una prolongada Guerra del Peloponeso con Esparta (431-404 a. C.), que terminó con la derrota ateniense, el derrocamiento del gobierno democrático y el destierro de los líderes democráticos prominentes en el 404 a. C. preocupado. Destruye no solo la economía y la sociedad, sino también la psique individual y social. Antes de que Atenas y Esparta fueran aliadas en la guerra greco-persa (499-49 a. C.). Era una economía de posguerra en ruinas y una sociedad desmoralizada. Con el derrocamiento de la rienda de los treinta instalados por los vencedores espartanos, los líderes democráticos de la democracia restaurada fueron dominados por una sensación de inseguridad y, desesperados, juzgaron y ejecutaron a Sócrates, el maestro de Platón. Para salvar a Atenas de sus luchas económicas y políticas derivadas de la injusticia, Platón presenta un anteproyecto de un sistema alternativo & # 8212 el Estado idealgobernado por gobernantes capacitados profesionalmente, el filósofos la clase política, con la ayuda de un fuerte aparato coercitivo, la clase guerrera.

También en las democracias modernas hay clase política. La clase política de Platón está formada por los filósofos, cuyo reino de excelencia es la razón. Se someten a una rigurosa educación de 50 años para adquirir la sabiduría, la capacidad de comprender la Idea del Bien y, por lo tanto, la competencia para practicar el arte de gobernar. La virtud de esta clase política es el conocimiento. Se les priva de la familia privada y la propiedad como medida de seguridad ante cualquier posibilidad de que sean corruptos, indulgentes, sectarios o perezosos. No viven en casas palaciegas sino en el cuartel con sus gustos y los auxiliares. En contraste, la virtud de la clase política moderna es la capacidad de ganar las elecciones por cualquier medio, verificando maxis maquiavélicos, el fin justifica los medios[1]. Y el final es logrando retener el poder de expansión. Muchos de sus miembros tienen buenos antecedentes de casos penales en su contra. La mayoría de ellos son multimillonarios y gastan enormes cantidades en campañas electorales. El presidente de los Estados Unidos, que compite por el segundo mandato, pasa solo 3 años en el cargo, el cuarto año se dedica a la recaudación de fondos. La capacidad de uno para recaudar fondos generalmente se corresponde con la capacidad de ganar las elecciones. Aquí no hay margen para una comparación detallada, la clase política, tal como se concibió en la república de Platón, tiene el único motivo de practicar el arte del gobierno con perfección, es decir, perseguir desinteresadamente el bien del pueblo. La clase política moderna está preocupada por su propio bienestar y la perpetuación de la despiadada explotación y opresión del pueblo por parte del capital global [2]. Los miembros de las clases políticas modernas no son filósofos platónicos sino príncipes maquiavélicos. A diferencia de las clases políticas modernas, que apelan a los sentimientos mientras tratan de mitigar la racionalidad para buscar el poder a cualquier costo, incluso a costa de destruir la cultura compuesta del país, la clase política platónica, los Guardianes del Estado Ideal apelan a la razón y buscan garantizar la justicia para toda la sociedad, por supuesto, la justicia tal como se concibe y define en el República. Aquí hablaremos sólo de las clases dominantes platónicas.

La preocupación central de Platón enRepública es la justicia, como se desprende del subtítulo del texto, “Tratado de justicia”. Comienza con la cuestión de la justicia y concluye con la respuesta de que la justicia radica en el ordenamiento armonioso y jerárquico de la sociedad. El concepto platónico de justicia no se basa en la igualdad de la humanidad, sino en lo opuesto a ella. No es la igualdad, sino la armonía, el buen ordenamiento, lo que institucionaliza la desigualdad. Según Will Durant, durante los 12 años de su deambular después de la ejecución de su gurú, Sócrates en el año 399 a.C., Platón vagó hasta las orillas del Ganges. Incluso si no lo hubiera hecho, habría entrado en contacto con las escrituras indias a través de los egipcios. [3] El “ordenamiento armonioso y bien ordenado” de las desigualdades de Platón me lleva a los recuerdos de la infancia de mi pueblo. Era una sociedad de aldea "armoniosamente bien ordenada" sin ninguna tensión, al menos en la superficie. Sin embargo, las grietas en el orden social predominante habían comenzado, pero solo eran visibles microscópicamente. Todos estaban haciendo sus respectivos trabajos, según lo ordenado y prescrito por los Shastras, la división social-social cuádruple de Varnashram y el código de conducta correspondiente. El estado ideal de Platón, el dominio del filósofo sobre las clases económicamente productivas, con la ayuda de los auxiliares armados, parece ser una versión refinada y editada del código de conducta de Varnashram. En el paradigma de Varnashram, el líder de las clases armadas (Kshatriyas) gobierna a la gente con el consejo de los intelectuales (brahmanes). En el Estado Ideal de Platón, los intelectuales no se arriesgan, se gobiernan a sí mismos. El equivalente del cuarto modelo indio, la clase más baja, el Shudra, falta en el estado ideal de Platón. El esclavo puede considerarse como el equivalente cercano. Pero el esclavo tratado como propiedad del amo, un "Herramienta animada", en palabras de Aristóteles [4], está notoriamente ausente del discurso de Platón. O lo dio por sentado o no consideró que la omnipresente institución de la esclavitud valiera la pena.

Para la definición de justicia, Platón crea teóricamente el Estado ideal, desde el inicio, desde el punto cero, de la asociación humana, de manera teleológica. Aunque la primera asociación humana imaginada por Platón, "naturalmente evolucionada", la Primera ciudad no es más que la versión ficticia de la Atenas democrática que existía entonces. El código de conducta de Varnashram, con referencia alManusmriti[5], fue creado como justificación filosófica y fuente de validez de un orden institucionalizado ya existente a raíz de la contrarrevolución brahmánica contra la revolución intelectual y social budista [6]. losEstado ideal de Platón República era una súplica por una alternativa deseable al gobierno democrático existente, que él consideraba gobierno de tontos y "juró destruir". [7] Para validar filosóficamente el orden social Varnashram, los mitos de los dioses Brahma etc. fueron creados. Desafiando todas las leyes biológicasBrahma, "El creador", creó a partir de sus diferentes órganos cuatro clases jerárquicas - Brahmins (intelectuales) de la cabeza Kshatriyas (los guerreros) de las clases económicas de brazos del estómago y la más baja, los Shudra (las clases de sirvientes) de los pies [8]. Platón, para convencer a la gente de las clases bajas de su inferioridad innata, inventó el mito de los metales & # 8212 la mentira medicinal o la Mentira real. El rey filósofo debe propagar que Dios ha creado personas con las cualidades de diferentes metales: oro, plata y metales inferiores, como el bronce y el cobre. Los que son creados por Dios con las cualidades del oro están destinados a ser filósofos, los que tienen la plata están destinados a ser guerreros y el resto los productores económicos [9]. Y este arreglo es irreversible. Como el médico puede mentir al paciente y el paciente no al médico, de la misma manera que el rey puede mentir a la gente, pero la gente no puede. El derecho a difundir mentiras pertenece solo al gobernante.

El proyecto de Platón del Estado Ideal sigue sin realizarse, como se concibe en RepúblicaÉl mismo se desilusionó de su viabilidad en sus últimos días y teoriza el “segundo mejor estado” basado en la ley, en su último voluminoso trabajo, el Leyes. Como había señalado su alumno Aristóteles, pensaba solo en lo mejor teórico sin tener en cuenta la practicidad y la realidad existente. La idea del ideal emana y se relaciona con la realidad existente, no al revés. Los universales no crean particulares, pero la existencia de particulares determina la naturaleza de lo universal. El estado ideal de Platón gobernado por el filósofo sigue siendo una idea y el sistema Varnashram, como idea e institución, aún no ha sido totalmente desterrado.

Después de esta pequeña introducción más larga, en las páginas siguientes intentaré resumir críticamente los procesos y puntos iniciales (Libro I-III) en el viaje filosófico de Platón en busca de la "verdad", la "justicia".

Suposición básica

Todo tiene un fin correspondiente a su naturaleza, dice Platón. Entonces el fin de los ojos es ver con claridad, del mismo modo el fin del estado es gobernar bien. Como todo lo demás, también el filósofo tiene un final. Con ese fin en mente, hace ciertas suposiciones axiomáticas. El fin de Platón es tener un estado con "buen gobierno", el Estado ideal en lugar de un gobierno democrático en el que toda la población es miembro de la comunidad política. Como se ha discutido en la sección que trata de la teoría de las ideas, para Platón la esencia no reside en el objeto sino en su idea. El objeto es solo la sombra, apariencia de la esencia invisible. Un ser humano visible es solo una apariencia de la esencia: el alma.

  • Composición tripartita del alma (ver teoría del alma de la serie).
  • Los hombres (humanos) son, por naturaleza, interdependientes para sus necesidades
  • Todo el mundo está destinado a una naturaleza y la comprensión de esa naturaleza debería ser el final de la vida.
  • Uno solo puede hacer una cosa de manera apropiada y, por lo tanto, debe hacer solo lo que la naturaleza le propone.
  • La gobernanza es un arte que necesita una habilidad específica

El ajuste

Como es bien sabido, las obras de Platón están en formato de "diálogo", es decir, en forma de debate y discusión, con Sócrates como protagonista, excepto en el Leyes [10].Este diálogo, República, tiene la forma de reminiscencia de Sócrates. Como erudito muy sistemático, Platón primero critica los puntos de vista predominantes, los rechaza y luego da sus propios puntos de vista. Los puntos de vista que rechaza, los pone en boca de otros personajes de la narrativa y pone los puntos de vista que apoya en boca de Sócrates. En la primera escena, Sócrates, mientras regresa de una comida festiva, está en camino interceptado e invitado por Polimarco para una cena-discusión en su casa. Discusiones y debates públicos (Shastrarth en el contexto indio), en las sociedades antiguas, proporcionó plataformas para la difusión del conocimiento, así como para los duales intelectuales. Aparte de Sócrates, otros personajes del drama son: Céfalo, un viejo hombre de negocios rico, su hijo Polemrachus Thrasymachus, un erudito sofista Glaucon y Adeimantus, los alumnos de Sócrates y Cleitophon.

Después del intercambio de saludos, Sócrates le pregunta a Céfalo sobre sus sentimientos de ser rico. Aparte de otras cosas, incluyó que el ser solo como uno de los atributos del ser valor y le da una pista a Sócrates para iniciar la discusión sobre la justicia, cuyas reminiscencias son República. Céfalo responde en términos de las nociones prevalecientes de moralidad de que la justicia estaba pagando las deudas y se retira para ofrecer sacrificios a los dioses, dejando el escenario para la próxima generación y su hijo Polemachus entra para complementar la respuesta del padre. Los puntos de vista que Platón critica y rechaza se clasifican como, radical tradicional y pragmático puntos de vista de la justicia.

Visión tradicional de la justicia

Los portavoces de este punto de vista en el República son Cephalus y Polemarchus. Céfalo respondió en términos de valores morales prevalecientes que la justicia radica en decir la verdad y pagar la deuda. A esto Sócrates dice que en condiciones normales estas son la moral normal, no la justicia. “Supongamos que un amigo cuando está en su sano juicio ha depositado armas conmigo y me las pide cuando no está en su sano juicio, ¿debo devolvérselas? Nadie diría que debo o que debo tener razón al hacerlo, como tampoco dirían que debo decir siempre la verdad a quien se encuentra en su condición ”[11]. Como se mencionó anteriormente, Céfalo después de dar su opinión se retira para realizar sacrificios y su hijo Polemarchus entra en escena. Añadió que “la justicia es dar a cada uno lo que le es propio” y “la justicia es un arte que da el bien a los amigos y el mal a los enemigos” [12].

Platón, a través de Sócrates, argumenta ampliamente en contra de los puntos de vista tradicionales expresados ​​a través del dúo padre-hijo utilizando varios ejemplos y metáforas de dichos antiguos y los rechaza. Sócrates utiliza el símil de la enfermedad, que es curada por el médico dándole al párroco enfermo la medicina, "lo que le conviene". "Pero cuando un hombre está bien, ... no hay necesidad de médico, de la misma manera que quien no está de viaje no necesita piloto", de la misma manera que no hay necesidad de aliado de guerra en tiempo de paz. Pero la justicia no está centrada en la situación, es infinita y universal.

La justicia es la cualidad del alma, no puede ser arte. El arte puede ser bueno o malo pero la justicia, siendo la virtud suprema del alma, siempre es buena. Es difícil distinguir entre amigo y enemigo, ya que la apariencia de uno no refleja realmente su verdadera esencia. Un alma justa sigue el camino del bien y no puede hacer el mal a nadie. Él lo considera como sadismo y el sadismo es una contradicción en términos de justicia. Argumenta que hacer el bien a los amigos puede ser un acto justo, pero dañar a cualquiera, incluso a un enemigo, no puede ser el objetivo de la justicia, ya que el mal no puede eliminarse contra el mal. El ojo por ojo no es justicia. Más sobre este punto de vista presenta la justicia como una relación entre dos individuos. La justicia no es solo la calidad de una buena vida individual, sino también de una buena vida social [13].

Visión radical de la justicia

Las opiniones expresadas por Trasímaco, se denominan visión radical de la justicia.Trasímaco, que estaba inquieto y “Gritó a toda la multitud: ¿Qué locura, Sócrates, se ha apoderado de todos ustedes? …… ”. Expresó su observación de que “la justicia no es otra cosa que el interés de los más fuertes” [14]. Esto es como 'el poder tiene razón' que históricamente no ha estado muy lejos de la realidad, pero Platón fue un filósofo de lo que debería ser. Como los gobernantes son los más poderosos en cualquier sociedad, hacen leyes en su propio interés y, por lo tanto, trabajar en el interés del gobernante es justicia y seguir los propios es injusticia. Los hombres sabios pueden seguir sus propios intereses siendo injustos. Concluye que un hombre injusto es más sabio, más fuerte y más feliz [15]. Sócrates, a través de argumentos punto a punto, rechaza este punto de vista [16].

En primer lugar, Sócrates de República rechaza su opinión de que el interés propio del gobernante es justicia. Una de las contribuciones clave de Platón al mundo de la filosofía política es su idea de la gobernanza como arte. Y el artista no sigue el interés propio sino el interés del tema. El sujeto del gobernante es la gente y su interés no radica en perseguir el interés propio sino en asegurar el bienestar de la gente. Kautilya también es la forma en que el médico no persigue el interés propio sino el del paciente. La enseñanza es un arte, el objetivo del docente es ayudar a los alumnos a convertirse en ciudadanos críticos, responsables con claridad teórica que les ayuden a adquirir habilidades para comprender científicamente el mundo y determinar su papel para mejorarlo. Platón rechaza el concepto de política o gobernanza como consecuencia de la fuerza o del embrollo de números sino de deliberaciones científicas. El interés del gobernante radica en el interés de las personas. Esta máxima encuentra eco en Arthshstra [17] de Kautilya alrededor de un siglo después.

En segundo lugar, la persona injusta no puede ser más feliz que la justa. Según Platón, feliz es aquel que conoce su naturaleza, capacidad y limitaciones y se coloca en consecuencia y no entra en la carrera de la competencia. La felicidad radica en darse cuenta de la propia naturaleza. Un maestro se siente feliz al darse cuenta de su naturaleza, es decir, al tener una buena clase absorbente con la participación de los estudiantes. Citar una sección del diálogo no sería inapropiado.

“Entonces, ¿un alma mala debe ser necesariamente un gobernante y superintendente malo, y el alma buena un gobernante bueno?

¿Y hemos admitido que la justicia es la excelencia del alma y la injusticia el defecto del alma?

¿Entonces el alma justa y el justo vivirán bien, y el injusto vivirá enfermo?

Eso es lo que prueba tu argumento.

¿Y el que vive bien es bienaventurado y feliz, y el que vive enfermo es al revés de feliz?

Entonces, ¿el justo es feliz y el injusto miserable? Que así sea. Pero la felicidad y no la miseria es rentable.

Entonces, mi bendito Trasímaco, la injusticia nunca puede ser más provechosa que la justicia ”[18].

En tercer lugar, los injustos no pueden ser más sabios que la sabiduría en darse cuenta, como se mencionó anteriormente, en conocer las limitaciones de uno y actuar en consecuencia y no en la complacencia. Y actuar de acuerdo con la propia naturaleza es justicia y, por lo tanto, un hombre justo es más sabio que el injusto.

Y finalmente una persona injusta no puede ser más fuerte que la justa. Para Platón, la fuerza radica en la unidad y la unidad es posible si las personas que viven juntas en una comunidad se comprometen con ciertos principios comunes y el bienestar común de todos. El consenso de los principios solo es posible en una sociedad justa.

Con la refutación de las opiniones de Trasímaco termina el Libro I y también la presencia vocal de Trasímaco.

Visión pragmática de la justicia

Los portavoces de esta mirada que considera a la justicia como “hija del miedo” y “necesidad del más débil” [19] son ​​Glaucon y su hermano Adeimantus. Anticipándose a Hobbes muchos siglos después, asume un estado de naturaleza en el que todos son libres de cometer injusticias y ser víctimas de ellas. Para salir de ella, la gente entra en un acuerdo de no cometer injusticias con nadie y, por lo tanto, de no ser víctima de la injusticia de nadie. Se crea un código de justicia para que el acuerdo sea funcional. Así, los hombres reconocen sus tendencias naturales a la injusticia, pero fingen estar bajo el temor de la fuerza de la ley. [20]

Sócrates refuta y rechaza este punto de vista con argumentos sistemáticos de que la justicia no es una virtud artificial que emana de un contrato. La justicia es una cualidad innata del alma y la conciencia. No depende de un contrato ni necesita ningún reconocimiento externo, existe por sí mismo [21]. Después de decir esto, comienza a construir teóricamente un estado ideal para definir la justicia.

El concepto de justicia de Platón

Después de argumentar en contra de los tres puntos de vista anteriores de la justicia, a pedido de Galucon y Adeimantus, Sócrates en República se propone definir la justicia en la sociedad y en el individuo. “La justicia, que es el tema de nuestra investigación, es, como ustedes saben, a veces considerada como la virtud de un individuo y, a veces, como la virtud de un Estado” [22]. . Platón aplica la metodología teleológica y arquitectónica para explicar el concepto de justicia partiendo del punto de partida de la asociación humana, sobre la base de sus supuestos básicos. La cita anterior indica que la justicia opera en dos niveles: en el nivel del individuo y en el nivel del estado o la sociedad, ya que en su opinión, el estado es un individuo en general. Luego, en la unidad más grande, es probable que la cantidad de justicia sea mayor y más fácilmente discernible. “Propongo, pues, que indaguemos sobre la naturaleza de la justicia y la injusticia, primero como aparecen en el Estado, y segundo en el individuo, procediendo de lo mayor a lo menor y comparándolos” [23]. Empieza a construir la sociedad. desde el principio, cuando diferentes personas interdependían naturalezas para satisfacer sus necesidades de supervivencia sobre los principios de la división del trabajo y el intercambio. Él llama a esta asociación naturalmente desarrollada como la primera ciudad.

La primera ciudad

Todos los escritos son reflexiones sobre la situación contemporánea, los grandes escritos se convierten en clásicos de todos los tiempos. los República siendo el texto fundamental en la historia de la filosofía política occidental, sigue siendo relevante incluso después de alrededor de dos siglos y medio. “Una de las principales causas de la influencia penetrante y persuasiva de Platón a lo largo de la historia, el exponente más capaz de la teoría aristocrática del estado y el crítico más agudo del modo de vida democrático” [24]. La historia de la evolución de la civilización ha sido hasta ahora la historia de la evolución de desigualdades. Platón proporciona su racionalización sobre la base de presuntas habilidades innatas o de la naturaleza. La naturaleza o habilidad de alguien puede ser la de un granjero y la de alguien la de un carpintero, etc. Como parte de la suposición básica de Platón, uno debe hacer solo una cosa adecuada a su naturaleza y, en consecuencia, teoriza el principio de división del trabajo.

“Un Estado, dije, surge, según lo concibo, de las necesidades de la humanidad nadie es autosuficiente, pero todos tenemos muchas necesidades. ¿Se puede imaginar otro origen de un Estado? ” le dice a Sócrates a Glaucón. La justicia es el principio original establecido en la base del estado, “que un hombre debe practicar una sola cosa y aquello a lo que su naturaleza se adapta mejor. … .. Y si imaginamos al Estado en proceso de creación, veremos la justicia y la injusticia del Estado en proceso de creación también ”. [25] Como las personas tienen muchas necesidades y deseos“ y se necesitan muchas personas para suplirlos , se toma un ayudante para un propósito y otro para otro y cuando estos socios y ayudantes se reúnen en una habitación, el cuerpo de habitantes se denomina Estado ”[26]. Comienza con las necesidades básicas de comida, vivienda, ropa y cosas por el estilo. “La noción más simple de estado debe incluir a cuatro o cinco hombres”. [27] Si cada uno produce para todo por sí mismo para satisfacer sus necesidades, uno no podría hacerlo de manera eficiente y, por lo tanto, como es uno de sus supuestos básicos, uno debe hacer solo una cosa a la que se adapta su naturaleza [28]. Esta comunidad basada en el principio de división del trabajo e intercambio de necesidades económicas se denomina Primera ciudad. El principio de división del trabajo aumenta la productividad y da lugar a oficios más especializados. La teoría de la división del trabajo de Platón se anticipa a Adam Smith siglos más tarde para la mejora de la Riqueza de las naciones pero no el intercambio equivalente. Todo el producto de los productores es apropiado por el capitalista no productor, los productores obtienen salarios magros para poder sobrevivir y reproducirse [29].

Con el refinamiento de la artesanía, la gente desarrolla nuevos gustos y deseos que él llama necesidades artificiales. “Consideremos entonces, en primer lugar, cuál será su forma de vida, ahora que así los hemos establecido. ¿No producirán maíz, vino, vestidos y zapatos, y construirán casas para sí mismos? Y cuando estén alojados, trabajarán, en verano, por lo general, desnudos y descalzos, pero en invierno sustancialmente vestidos y calzados. Se alimentan de harina de cebada y harina de trigo, las hornean y amasan, hacen tortas y panes nobles, que sirven sobre una estera de juncos o sobre hojas limpias, reclinándose ellos mismos en lechos cubiertos de tejo o mirto. Y ellos y sus hijos tomarán un banquete, beberán del vino que han elaborado, llevarán guirnaldas en la cabeza y cantarán las alabanzas de los dioses, en feliz conversación entre ellos. Y se ocuparán de que sus familias no excedan sus medios teniendo en cuenta la pobreza o la guerra ". [30] Y" por supuesto que deben tener un gusto: sal, aceitunas y queso, y hervirán raíces y hierbas ". como los campesinos se preparan para un postre, les daremos higos, guisantes y frijoles y asarán bayas de mirto y bellotas al fuego, bebiendo con moderación. Y con tal dieta se puede esperar que vivan en paz y salud hasta una buena vejez, y legarán una vida similar a sus hijos después de ellos ”[31].

La primera ciudad antes mencionada es la versión editada del sistema existente en el que toda la población era parte de la clase económica basada en el sistema de división del trabajo e intercambio y el mercado. Pero la gobernanza, en opinión de Palo, que repite tan a menudo en República, es un arte superior, no una cuestión de fuerza o número, sino de la capacidad de comprender la Idea del Bien y actuar en consecuencia. Y solo sabios, los filósofos altamente educados tienen esa habilidad.

El estado ideal

Después de describir esta reunión como una Primera Ciudad rústica, feliz e igualitaria, extiende hábilmente los principios de división del trabajo e intercambio para crear una jerarquía. segunda ciudad & # 8212 el Estado Ideal. La primera ciudad no está guiada por la razón. [32] Así, la primera ciudad lujosa y próspera evolucionada entra en una "condición febril" causada por la "expansión de las necesidades humanas", ya que "el país que fue suficiente para sustentar a los habitantes originales será demasiado pequeño ahora y no es suficiente ”. Para la población extendida que describe esta reunión como una feliz Primera Ciudad igualitaria, la comunidad de "cerdos" [33], extiende hábilmente los principios de división del trabajo e intercambio para crear una jerarquía. segunda ciudad & # 8212 el Estado Ideal. Para la extensión del territorio y salvar la prosperidad de los vecinos, se necesita una nueva clase funcionalmente especializada en la guerra.

“Entonces, sin determinar todavía si la guerra hace bien o mal, tanto podemos afirmar que ahora hemos descubierto que la guerra se deriva de causas que son también las causas de casi todos los males de los Estados, tanto privados como públicos”. [34] Como una persona debe hacer una sola cosa, se necesita una clase especializada que sea buena en el arte de la guerra & # 8212 la clase de guerreros, los "perros guardianes". “Entonces será nuestro deber seleccionar, si podemos, naturalezas aptas para la tarea de custodiar la ciudad”. [35] Utilizando la teoría tripartita del alma, demuestra que aquellos que sobresalen en la facultad del espíritu, la virtud de los cuales es el coraje, son ideales para ello. El coraje como virtud se ha discutido en la sección de teoría del alma de este ensayo. "La condición febril, sin embargo, no se limita a la amenaza de una guerra externa, sino que también implica la alteración o disolución interna de la salud y el equilibrio de la primera ciudad a través de disturbios internos". [36] Y de ahí surge la necesidad de una clase especial de guerreros. Pero esta clase ebria de poder podría degenerar en pretorianos y pelear continuamente entre ellos y con los miembros de las clases productoras. Como se mencionó anteriormente, Platón compara a los guerreros, los defensores de la ciudad, como perros guardianes, que son amistosos con los de adentro y furiosos con los de afuera por instinto. Entonces, para hacer los perros guardianes perfectos, necesitan entrenamiento para imbuirlos de los principios que hacen que la ciudad valga la pena defender.

Así, la necesidad de la clase de los guerreros (auxiliares), lleva a la necesidad de otra clase para reclutar y entrenar a esta clase, así como a los futuros guardianes. La virtud característica de su clase es la sabiduría del mismo modo que la virtud característica de los luchadores y productores es el coraje y la templanza respectivamente. La primera ciudad según él fue el resultado de la evolución natural, la “segunda” o la ciudad “ideal” de la república es el producto de una planificación y dirección racional. Esta comunidad platónica es el primer ejemplo del estado planificado. El reclutamiento y la formación se realiza a través de la educación que se discute por separado en la teoría de la educación. Para convencer a los auxiliares y productores, Platón aconseja a la clase dominante, a los sabios, al filósofo, que difundan la mentira medicinal (el mito de los metales) como se comenta en la introducción. Así construye teóricamente el Estado Ideal de la justicia, en el que cada uno tiene lo suyo y lo suyo. En la primera ciudad, toda la población era parte de la economía de división del trabajo, como toda la población eran los miembros de la comunidad política en Atenas, en el estado Ideal solo alrededor del 80% permanecen en la comunidad económica resto se distinguen como las clases dominantes - el guardianes y auxiliares. Así, Platón divide la primera ciudad igualitaria y "feliz" en tres clases exclusivas: económica coercitiva y política. De hecho, la clase coercitiva es el aparato del Estado y es por eso que las dos clases superiores están unidas. Los estados existentes son la forma degenerada del ideal de Platón. El personal de los aparatos estatales, aunque pertenece al colectivo de trabajo en el estado capitalista, no es parte de la clase trabajadora en el sentido marxista, sino una clase aparte, como los auxiliares de Platón.

Así, Platón extiende hábilmente los principios de la división del trabajo de la producción y el intercambio materiales para dividir la sociedad en un orden jerárquico de las clases de productores y no productores, en el que los no productores gobiernan a las masas productoras. La relación entre el carpintero y el granjero no es la misma que la relación entre un granjero y los reyes filósofos. Este ideal prácticamente se reduce a ser una aristocracia. La sociedad es justa si está unida armoniosamente, es decir, una que hace solo aquello para lo que está ordenado.

La principal diferencia entre un artesano y un filósofo en el República es la diferencia entre sabiduría política y conocimiento técnico como él explica en la teoría del conocimiento. Sólo los filósofos tienen la idea de que se necesita un alto conocimiento especializado para comprender los asuntos humanos y tratar con ellos. El material y la exposición de un artesano es finito y se limita solo al mundo visible, en contraste con el material y la exposición del filósofo al mundo de las ideas, que es infinito e ilimitado. Efectivamente, la noción de justicia de Platón es la creación de una comunidad aristocrática, en la que los aristócratas, que emana de la crianza y la educación planificadas, una teoría especial de la eugenesia, como se trata en detalle en la sección que trata sobre la teoría del comunismo. El comunismo y la educación son dos pilares del Estado Ideal.

La justicia social

La teoría de la justicia de Platón, es decir, la teoría del estado ideal es una teoría orgánica. Como se mencionó en la introducción, Platón considera "estado" como "individuo en general". Por lo tanto, teoriza no solo la justicia social, es decir, la justicia en la sociedad, como se discutió anteriormente, sino también la justicia individual, es decir, la justicia en el individuo y los vincula. Un estado justo es el estado gobernado por filósofos defendido por guerreros y las necesidades materiales son suplidas por las clases productoras. Un estado sólo puede ser justo con individuos justos, que estén dispuestos a aceptar el orden de conformidad con su naturaleza. ¿Cómo convencer a las clases inferiores? Platón da la teoría de la meritocracia a través de su teoría de la educación que se trata por separado. También inventa muchos mitos, como el mito del metal mencionado anteriormente. Cabe señalar que la justicia social platónica no solo es diferente sino el reverso del discurso contemporáneo sobre la justicia social destinado a acabar con la jerarquía de clases / castas. La justicia social platónica, como se vio anteriormente, tiene como objetivo crear y perpetuar la jerarquía de clases.

Justicia individual

“El estado no se conoce por la calidad del roble y las rocas sino por el carácter de los individuos que lo habitan” [37]. La justicia en el individuo sólo es posible si los elementos del alma están bien ordenados y unidos armoniosamente conforme a su estructura tripartita. Los elementos inferiores, el espíritu y el apetito están controlados por la razón, que obedecen voluntariamente, de la misma manera que las clases, los guerreros y productores, cuyos reinos de excelencia son el espíritu y el apetito respectivamente, obedecen voluntariamente los dictados de la clase, cuyo reino de excelencia es la razón.

Alguna observación

Antes de concluir esta discusión con una nota crítica, veamos los puntos principales que surgen de la discusión anterior.

  • No es un concepto legal sino moral que no necesita ningún código de conducta legal para guiar al rey filósofo. Él es la encarnación de la sabiduría.
  • Implica la división del trabajo entre los productores: división técnica y no jerárquica del trabajo, por un lado, y división jerárquica de clases, por el otro.
  • Es la especialización funcional de acuerdo con la propia naturaleza.
  • Es una teoría de la no interferencia. Las clases respectivas no deben invadir el ámbito de otras clases.
  • También es arquitectónico. Para definir la justicia, construye el edificio del estado ideal a partir de la colocación de los cimientos.
  • No es solo la especialización funcional ni la excelencia departamental, estas son solo las condiciones. La justicia es la virtud coordinadora de todas las virtudes del alma.

En lugar de conclusión

El concepto de justicia de Platón no es la justicia, entendida en el sentido jurídico-legal. No hay ley. El gobernante, siendo la personificación perfecta de la sabiduría y las virtudes, es la ley en sí mismo. Es capaz de captar y garantizar el bienestar de las personas con la ayuda del aparato coercitivo del estado. No puede haber limitación de la ley sobre el gobernante. Esto ha dado a sus críticos la oportunidad de llamarlo el primer fascista [38]. Su compromiso desinteresado con su deber, velando por el bienestar del, se proyecta como indiscutible ya que no tiene propiedad y familia bajo el esquema del comunismo de la propiedad y la familia.Desafiando el vínculo platónico entre la honestidad y la familia y la propiedad, encontramos muchos ejemplos en las democracias modernas, miembros solteros o casados ​​de la clase política que aseguran el bienestar de los capitalistas a costa del bienestar de las personas [39]. Efectivamente, es una teoría de un código social de conducta en una sociedad dividida jerárquicamente, como Manusmriti. La fuente de validez en República es la relatividad de la racionalidad y no la divinidad, en Manusmriti, son los dioses. Es una teoría de la templanza, un valor moral y no la justicia. Prescribe el código de conducta para diversas clases de limitar sus actos dentro de sus respectivas esferas y no invade otras en la estructura social tripartita. ¿Y si “la unidad armoniosa y ordenada”, el epítome de la justicia se ve perturbada por el choque de voluntades o intereses? Platón no se da cuenta de esta posibilidad, pero la implicación de su discusión sobre la necesidad de una clase especializada de luchadores es que se tratará con la coerción. Es una teoría de la subordinación total del individuo al afirmar que regido por filósofos es infinito y absoluto.

Esta teoría enfatiza la excesiva unidad de las clases dominantes & # 8212 filósofos y los soldados & # 8212 y la excesiva separación de las masas, la gran mayoría de las clases económicas, que son condiciones y parte del Estado. Manusmriti fue creado para el orden social jerárquico cuádruple existente con una gran diferencia entre las clases inferiores y superiores.República aboga por la creación de tal división social en el contexto de su igualdad social y política contemporánea, aunque la desigualdad económica existía aparte de la institución inhumana de la esclavitud. Aristóteles toma conocimiento y afirma que había dos ciudades en cada ciudad, la ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres. Platón, un aristócrata, perteneciente a la “clase de desempleados remunerados” [40], no se preocupa por la desigualdad económica sino por la igualdad política, a pesar de la desigualdad intelectual. Su principal preocupación era la democracia participativa, como existía en su Atenas contemporánea, en la que todos los hombres libres eran miembros de la comunidad política. Su problema era la paridad política de personas intelectualmente "desiguales". ¿Cómo puede un zapatero carpintero o algo así juzgar a un general de generales a la par con intelectualmente superiores como él? En su opinión, la política es un arte que debe practicarse sólo por virtuosos, la virtud es conocimiento y el sujeto del conocimiento es el mundo de las ideas y la Idea del Bien. Su pesimismo sobre el potencial de perfección en la gente común le hace sentir que solo un pequeño número de personas tiene aptitud para el conocimiento que se refina con la educación. De ahí su famosa declaración de que los filósofos deben ser reyes o los reyes y príncipes existentes deben ser instruidos en filosofía. Trató de enseñar filosofía al rey de Siracusa, Dionisio I y posteriormente a su tal Dionisio II y fracasó [41].

Para concluir "en lugar de conclusión", se puede decir que la visión de Platón de una sociedad justa y un individuo justo ordena bien las clases y facultades del alma, respectivamente, sobre la base de la jerarquía del conocimiento. Platón estaba en contra del gobierno democrático lleno de corrupción, pero en lugar de reformarlo con una educación universal igual, opina por su destrucción y su reemplazo por el gobierno del filósofo con la ayuda de los auxiliares armados, las fuerzas armadas. Si el República Sacado de su contexto histórico y colocado en el contexto general de las sociedades de clases, en las que una clase política y un aparato estatal coercitivo han sido realidades históricas, el esquema de Platón podría ser bienvenido. Los gobernantes educados políticamente sin conflicto de intereses deben ser preferidos, ya que no tienen propiedad privada ni familia y viven juntos en cuarteles y, por lo tanto, se dedican a garantizar el bienestar de la gente. El consejo de Gandhi a los legisladores de vivir en albergues y viajar juntos al parlamento en autobús tiene influencia platónica.

Ish Mishra, Profesor Asociado, Departamento de Ciencias Políticas, Hindu College, Universidad de Delhi


La verdad sobre la "noble mentira" de Platón

¿Qué enseñó realmente Platón en el República sobre la llamada "mentira noble"? Por conveniencia, me referiré a él designándolo como "La Doctrina Platón". Permítanme comenzar afirmando lo que creo que no es la Doctrina Platónica. No es la defensa de una "noble mentira".

La frase "noble mentira" ni siquiera aparece en el texto de Platón República. La frase griega sobretraducida es gennaion ti hen, “Alguna [cosa] noble”. [1] La sobretraducción tendenciosa supone que un sustantivo de caso nominativo singular neutro debe entenderse de acuerdo con el adjetivo gennaion: gennaion [pseudo], "Noble [mentira]". Además, esta traducción errónea convencional omite los dos adjetivos singulares nominativos calificativos cruciales ti y gallina que están de acuerdo gramaticalmente con gennaion. Por lo tanto, cuando se traduce como "mentira noble", la Doctrina de Platón se corrompe de dos maneras.

Primero, se asume que el tema de esta Doctrina, sin la base textual de ningún sustantivo, se refiere a una mentira: “noble [mentira]”. En segundo lugar, debido a que la frase "noble mentira" es un oxímoron tan vívido, los otros dos adjetivos que califican el adjetivo "noble" se eliminan habitualmente del texto citado y se omiten de la discusión de la Doctrina de Platón (sin duda porque hacen que el oxímoron tendencioso sea menos vívido). ). Pero al menos, incluso si asumimos que el sustantivo implícito es pseudo, la frase sería "alguien noble [mentira] ".

Debido a que la frase mal traducida se abrevia habitualmente como "mentira noble", decenas de comentaristas se sienten justificados al pervertir la Doctrina de Platón y malinterpretarla, no solo como la aprobación de una "mentira noble" (singular), sino como la aprobación de "mentiras nobles". ”(Plural) como los necesarios actos de gobierno diarios. Pero el texto solo se refiere a "alguien noble".

Tal vez dude en aceptar mi desacreditación de este rumor ampliamente difundido sobre la Doctrina de Platón, la supuesta "noble mentira", simplemente porque la versión litera está muy extendida. ¿Por qué ningún erudito ha notado antes esta grave mala traducción de Platón? De hecho, no estoy solo. En su admirable traducción Penguin, Desmond Lee señala:

& # 8220la frase aquí traducida como "mito magnífico". . . convencionalmente se ha traducido erróneamente como "mentira noble" y esto se ha utilizado para respaldar la acusación de que Platón tolera la manipulación mediante la propaganda. Pero el mito es aceptado por las tres clases, incluidos los Guardianes. Está destinado a reemplazar las tradiciones nacionales que tiene cualquier comunidad, que están destinadas a expresar el tipo de comunidad que es, o desea ser, sus ideales, en lugar de exponer cuestiones de hecho. Y una de las críticas del propio Platón a la democracia fue que sus políticos la engañan constantemente, gobernando con propaganda en lugar de con la razón. & # 8221[2]

La traducción de Lee de la frase (como "mito magnífico") es sin duda un paso en la dirección correcta. Pero todavía proporciona un sustantivo ("mito") donde no hay ninguno en el texto, y elimina los otros dos adjetivos calificativos ("algunos" y "uno"). Además, "mito" tiene una connotación peyorativa en inglés y, por lo tanto, no es adecuado para la rehabilitación de la Doctrina Platónica. Una traducción más adecuada para hacer avanzar las agudas observaciones de Lee sería "alguna [historia] noble", con la "historia" más neutral para el "mito" peyorativo.

Además, el "magnífico" de Lee (sin duda con la intención de adelantarse a cualquier connotación peyorativa en "mito") no es del todo correcto, porque el sentido de gennaion no es sólo "noble" (literalmente, "bien nacido"), sino también "tradicional" (en el sentido de "precedente", es decir, de un genos). [3] Por lo tanto, habiendo hecho estas observaciones, propongo mi propia traducción preferida: "alguien noble [doctrina]". “Doctrina” es más augusta que “historia” y connota, además, el anillo de verdad que acompañaría a una historia noble y tradicional que se transmite para preservar las intuiciones políticas de las generaciones precedentes, reformuladas en la generación actual. La Doctrina Platón, en otras palabras, no se trata de la "noble mentira" de un político inteligente. La Doctrina de Platón trata sobre la doctrina, es decir, la doctrina política de una nación con respecto a su tradición nacional. Es una enseñanza política, que debe afirmarse en todos niveles de la ciudadanía, con el objetivo de preservar la tradición nacional.

los RepúblicaEl contexto de la frase "alguien noble [doctrina]" apoya mi argumento. Sócrates está discutiendo la necesidad de “alguna [doctrina] noble para persuadir a quienes se les cuentan historias: especialmente, por un lado, los gobernantes mismos, si no, por otro lado, el resto de la ciudad”. [4] En otras palabras, la promulgación de la doctrina nacional no es solo responsabilidad de los gobernantes, sino que, ante todo, habiendo sido persuadidos por ella, serán la la mayoría creyentes sinceros en esa doctrina y la la mayoría defensores y guardianes inquebrantables de ella.

La principal dificultad en este pasaje del República es como entender pseudomédico, el participio del presente plural masculino acusativo. Porque viene justo después gennaion ti hen, se ha tomado erróneamente en las traducciones como la "mentira" que el adjetivo gennaion introduce. [5] Gramaticalmente, esto no tiene sentido gennaion es singular, y pseudomédico es plural. A las personas en plural acusativo que están siendo persuadidas por "alguna [cosa] noble" (es decir, una doctrina nacional) se les "cuentan historias" que no "les están mintiendo" (una mala traducción), debido a la RepúblicaEl contexto circundante en el que Sócrates está buscando una doctrina noble (es decir, una doctrina más veraz), en contraste con las historias mentirosas de otros.

Sócrates propone leyes estatales contra las mentiras sobre los dioses contadas por poetas como Homero. La primera regla, en contraste con esas mentiras homéricas historias, es que "Dios es la causa, no de todas las cosas, sino sólo de las cosas buenas" [6], la segunda regla, que "en consecuencia, no hay nada por lo que Dios mentiría ”: [7] Dios, siendo totalmente benévolo, no dice mentiras y no necesita hacerlo. En contraste, ¿cómo se comportan los humanos y, sobre esa base, qué tipo de historias nacionales aboga Sócrates para que los líderes humanos las propaguen? Llamémoslas "mentiras", si debemos traducir el griego pseudo con una sola palabra en inglés. Pero el punto de Sócrates es que estas historias no son mentiras insidiosas y deliberadas. Más bien, son aproximaciones de la verdad, ya que las historias son las mejores aproximaciones posibles cuando la verdad completa no se manifiesta a los simples mortales.

Sócrates distingue entre dos tipos de mentiras: la mentira absoluta y la aproximación narrativa a la verdad. El texto de Platón contrasta así "la mentira en el ser" (el tipo de mentira descarada que tanto los dioses como los hombres detestan) y "la mentira en las palabras" (que toma las tradiciones políticas y hace el mejor ajuste posible de tales historias con la verdad). El primero es simplemente una mentira. Pero el segundo es una "mentira", es decir, una mentira entre comillas de miedo:

& # 8220 Y en el relato de los cuentos de los que acabamos de hablar, porque no sabemos la verdad sobre el pasado, pero comparando la 'mentira' con la verdad lo mejor que podemos, ¿no la hacemos también útil? ? & # 8221[8]

Preferiría traducir estas dos frases (que contrastan los dos tipos de pseudê) como "mentira" y "doctrina": es decir, tomar "mentira" como traducción a tô onti pseudos, la mentira absoluta, "la mentira en el ser" y tomar "doctrina" como traducción to en tois logois pseudos, que es la “mentira” narrativa que tiene como objetivo incorporar la sabiduría de la tradición para llegar mejor a una aproximación a la verdad.

Los dioses tienen pleno conocimiento de la verdad, pero debido a que los mortales carecen de esto, los mortales reconocen los usos farmacéuticos y profilácticos necesarios de las historias en la arena política para beneficiar a la ciudad en sus luchas de vida o muerte: “la falsedad no sirve a los dioses y sólo útil para los hombres como una especie de medicina ... será para los gobernantes de nuestra ciudad, entonces, si alguien, usará la falsedad al tratar con ciudadanos o enemigos por el bien del Estado, nadie más debe hacerlo ”[9]. ] Los ejemplos incluirían la clasificación de secretos de seguridad nacional e información sobre amenazas que aterrorizaría innecesariamente a la población.

En resumen, para la autopreservación, y especialmente en la niebla de la guerra, la política nacional necesita una doctrina que guíe su acción, porque (para los simples mortales) la deliberación política nunca puede ser teóricamente segura. En cambio, una doctrina práctica - “alguna [cosa] noble” - es lo mejor que se puede esperar en la aproximación política de los mortales a la verdad cuando se trata de discernir su mejor régimen.

No es una mentira. En cambio, es una tradición que todos los ciudadanos han llegado a ver, sobre la base de su experiencia compartida, como la mejor aproximación a la plenitud de la verdad, difícil de discernir, sobre su lugar en el mundo.

[1] Platón República 414b. La interpretación propuesta aquí para esta frase fue defendida por primera vez por mí en público en un documento entregado en la conferencia académica de Estudios Clásicos en Green College, Universidad de Columbia Británica, el 6 de mayo de 2004.

[2] Platón, República, trans. Desmond Lee (Penguin, 1974), 177 citado de la introducción de Lee a su traducción de 412b-415d.

[3] Estoy en deuda con el profesor Robert B. Todd por esta observación sobre el significado de gennaion como "precedente".

[4] γενναῖόν τι ἓν ψευδομένους πεῖσαι μάλιστα μὲν καὶ αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας, εἰ δὲ μή, τὴν ἄλλην πόλιν (Reps. III. 414b-c). Todo el texto griego citado está tomado del Ópera Platonis, ed. John Burnet (Oxford University Press, 1903).

[5] Para ver ejemplos, véase D. Dombrowski, "Plato's‘ noble ’lie", Historia del pensamiento político 18.4 (1997): 565-578, en 566.

[6] μὴ πάντων αἴτιον τὸν θεὸν ἀλλὰ τῶν ἀγαθῶν (Reps. II. 380c)

[7] οὐκ ἄρα ἔστιν οὗ ἕνεκα ἂν θεὸς ψεύδοιτο (Reps. II. 382e)

[8] τὸ μὲν δὴ τῷ ὄντι ψεῦδος versus τί δὲ δὴ τὸ ἐν τοῖς λόγοις ψεῦδος (Reps. II. 382c-d)

[9] εἰ γὰρ ὀρθῶς ἐλέγομεν ἄρτι, καὶ τῷ ὄντι θεοῖσι μὲν ἄχρηστον ψεῦδος, ἀνθρώποις δὲ χρήσιμον ὡς ἐν φαρμάκου εἴδει, δῆλον ὅτι τό γε τοιοῦτον ἰατροῖς δοτέον, ἰδιώταις δὲ οὐχ ἁπτέον. ... τοῖς ἄρχουσιν δὴ τῆς πόλεως, εἴπερ τισὶν ἄλλοις, προσήκει ψεύδεσθαι ἢ πολεμίων ἢ πολιτῶν ἕνεκα ἐπ᾽ ὠφελίᾳ τῆς πόλεως, τοῖς δὲ ἄλλοις πᾶσιν οὐχ ἁπτέον τοῦ τοιούReps. III. 389b)

Esto se publicó originalmente con el mismo título en The Imaginative Conservative el 15 de noviembre de 2016.

Christopher S. Morrissey

Christopher S. Morrissey es miembro del Instituto Adler-Aquinas y da clases de lógica y filosofía en Trinity Western University en Canadá. También es editor en jefe de The American Journal of Semiotics y autor de "Hesiod: Theogony / Works and Days" (Talonbooks, 2012).


La mentira de Platón en el alma - Historia

¿Qué es el alma y cómo funciona? ¿Tu alma es explotada por el Estado a través de la Noble Mentira?

Platón (429-327 a. C.) sirve como la columna vertebral de la civilización y la filosofía occidentales, contando y preservando las teorías de sus contemporáneos, así como las suyas propias. Sócrates (469-399 a. C.), que nunca ha escrito ni una sola palabra, es capturado por Platón y actúa como su portavoz. Aunque el dúo parece inseparable, Platón acredita a Sócrates como la fuente original del pensamiento y casi todo el trabajo filosófico es presentado por él oa través de él.

Sócrates es un proponente del dualismo ante rem presumiendo una existencia previa del alma [es decir, espíritu / mente / psique] y su separación del cuerpo. El alma es una sustancia no compuesta que es indescriptible y existió entre las Formas (participando y comprendiendo sus perfecciones verdaderas / necesarias) antes de convertirse, o existir a través de su encapsulación del cuerpo sensible, el alma creando un puente entre lo razonable y lo empírico. .

El objetivo del alma, como es el objetivo de todos los animales racionales (humanos), es perseguir el Bien. El Bien es una búsqueda de por vida del hedonismo racional que postula que hacer el bien producirá bienestar. Esto se logra a través de acciones virtuosas, autoconocimiento, autogobierno, autorrealización y la búsqueda constante de la excelencia desarrollando el potencial para que uno eventualmente “se convierta en lo que tenía que ser”.

El Bien sirve como un criterio universal que incorpora un principio utilitario que satisface las necesidades y deficiencias de uno, y se centra en lo que es útil para el individuo en particular a través de un impulso hedonista de placer a largo plazo. Al satisfacer racionalmente estos impulsos, uno logrará la verdadera naturaleza de uno, o "llegará a ser lo que tenía que ser", satisfaciendo en última instancia el impulso eudiamonista del alma.

Si bien el mapa de Sócrates de The Good parece moralmente razonable y evidente por sí mismo, su practicidad puede parecer insuperable. Uno debe saber lo que le dará placer a uno a largo plazo y tener una idea de “lo que uno quiere / tiene que ser” para satisfacer las necesidades para lograrlo. Creo que el punto más importante de Sócrates de "hacer el bien producirá bienestar", y si se practica con seriedad, el impulso eudiamonista se resolverá a lo largo del camino y uno eventualmente logrará el telos de realizar su potencial. Al comenzar, uno debe creer que al comprometerse con acciones virtuosas, el autoconocimiento y la autorrealización, el alma florecerá (bola de nieve) y las preguntas más importantes sobre el propósito y el potencial se volverán más claras. Asimismo, si no se presta atención a las acciones virtuosas, el autoconocimiento y la autorrealización, el alma se debilitará y quedará “insatisfecha” en la vida que se lleva, y nunca se alcanzará su telos.

En la Alegoría de la Caverna de la República, se supone que el alma preexistió en un estado perfecto entre las Formas y que tenía un verdadero conocimiento de ellas. Al nacer, la pizarra se borra y el alma no puede recordar las Formas. Esto se presenta en la analogía de suponer que un grupo de humanos ha sido encadenado al piso de una cueva y solo pueden ver sombras proyectadas en las paredes de la cueva. Todo su conocimiento de la realidad es creado por estas sombras, que está muy distorsionado de cómo es realmente el mundo. Esta ilustración simboliza cómo deberíamos tener una desconfianza en los sentidos experimentados y es análoga a la tradición abrahámica del hombre antes del pecado: participar de la manzana y despertar el conocimiento.

Uno de los humanos finalmente se libera de sus cadenas y se aventura fuera de la cueva para ver el mundo a todo color, y luego comprende la verdadera identidad de los diversos objetos que crean las sombras. Este punto enfatiza la importancia de la educación y el profundo efecto que la falta de ella puede tener en las personas no expuestas. Cuanto mayor es el alma para comprender las verdaderas Formas, más se levanta o se percibe con mayor claridad el velo de la realidad. Por el contrario, el humano libre de sus cadenas es incapaz de convencer a las personas encadenadas restantes de la verdadera realidad, ya que no tienen nada con qué relacionarla; la realidad es algo que debe captarse a través de la experiencia y luego construirse con la razón. Esta alegoría demuestra cómo la experiencia empírica participa de las Formas, pero nosotros, como humanos, solo podemos ver sombras de la verdadera esencia de las Formas.

Antes en la República, el alma es análoga y se relaciona directamente con el Estado o la sociedad. Una sociedad impulsada por el Estado que funcione bien debe, en esencia, tener un espíritu que funcione bien y que la lleve adelante. Para que funcione bien, sus ciudadanos deben "comprar" lo que, en general, la sociedad está tratando de lograr y, lo que es más importante, su lugar en ella. Por lo tanto, se crea la Mentira Noble y se construye el sistema de castas para garantizar la estabilidad y la funcionalidad, siendo su mantra "lo que es bueno para el alma es bueno para el Estado".

The Noble Lie comienza con una historia de creación. El hombre es de la tierra, nacido de la tierra y, como tal, está incrustado con metales que se encuentran en la tierra, bronce, plata y oro. El alma del hombre tiene entonces una disposición natural hacia uno de estos metales. Debido a que el alma no es compuesta, indestructible e inmutable, el metal de uno es indestructible e inmutable y la suerte de uno es de por vida: una vez un bronce, siempre un bronce y así sucesivamente. De niño, cada individuo es evaluado por miembros de la casta del oro para determinar de qué metal participa el alma. A partir de entonces, uno está capacitado para alcanzar las metas de su casta y la excelencia exhibida dentro de su alma es la excelencia del Estado.

Las tres divisiones del alma son las siguientes: bronce que consiste en individuos apetitivos, plata que consiste en individuos enérgicos y oro que consiste en individuos racionales. La fundición de bronce está compuesta en su mayoría por trabajadores y artesanos que son impulsados ​​por exámenes físicos primarios: hambre, sed, sexo. Exhiben las cualidades asociadas con el yo animal de uno y, por lo tanto, están cargadas de templanza y moderación. Cuanto más puedan controlar sus impulsos, más satisfacen el dominio de excelencia de su casta y más armoniosa se volverá la sociedad.

La casta de plata está reservada para militares, policías, soldados y auxiliares, aquellos que demuestran una disposición enérgica hacia la ambición, la indignación, la agresión, el deseo de poder y ganancias materiales. El dominio del alma para esta casta transforma los motivos de la acción en causas para la acción, coraje, valor, resultados y deportividad.

Por último, la casta del oro es una casta racional dedicada al conocimiento. Son la clase dominante, los guardianes y los reyes filósofos. El objetivo de su casta se manifiesta en la sabiduría, el amor por el aprendizaje, la comprensión de las verdades eternas, el conocimiento de la estructura y el gobierno de la ciudad de acuerdo con principios racionales.

Si cada casta se desempeña de manera óptima, el alma del Estado será la de la sabiduría, el coraje, la moderación y la justicia en general. Tal como se establece este sistema, pone muy poco énfasis o consideración de la persona, sino más bien lo que es mejor para el Estado. La intromisión de casta, o el cambio entre clases, está prohibida ya que contradeciría el alma y causaría una ruptura de la estructura, perjudicando al Estado.

Cabe señalar que la Noble Mentira es el primer caso, o un ejemplo claramente escrito, del uso del alma como mecanismo de control social. Se argumenta que esta plantilla se ha utilizado en la fundación de religiones prominentes (cristianismo), sistemas económicos y conceptos gubernamentales unificadores (libertad).


Las presuposiciones que subyacen a la ciencia moderna nos hacen reclamar un tipo de conocimiento que no está justificado.

Es imposible hacer justicia a los argumentos de Kuhn en un espacio tan pequeño, pero lo que él argumenta es esencialmente esto: la historia del desarrollo científico no muestra una acumulación lenta y gradual de conocimiento, sino más bien una serie de competencias entre formas muy diferentes y contradictorias. de ver el mundo, en el que un paradigma tiene prestigio e influencia en la imaginación pública hasta que otro paradigma (contrario) se levanta y derroca al anterior. Tendemos a pensar en la Revolución Científica como un los revolución, pero en realidad la historia de la ciencia ha sido una de revoluciones continuas, continuas y más pequeñas. Una teoría en particular que explica algún aspecto del cosmos disfrutará de su tiempo en el centro de atención, hasta que aparezca otra teoría muy diferente y anule las presuposiciones e implicaciones de la anterior. En otras palabras, el "conocimiento" de la teoría anterior no se mantiene, preserva o construye, sino que se desecha y se desecha en favor de una nueva.

ES Aquí es útil examinar un ejemplo tangible, y la revolución copernicana es buena para empezar. Tendemos a pensar que el cambio drástico que ocurrió durante este tiempo es que la humanidad pasó de creer que el sol gira alrededor de la tierra (geocentrismo) a creer que la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo), y esto es parcialmente cierto. Pero el cambio más grande y significativo se produjo en realidad en la forma en que la humanidad comenzó a pensar sobre la ciencia modelos. La iglesia católica, cuando examinó las enseñanzas heréticas de Galileo, no le prohibió a Galileo explorar o enseñar su nueva teoría del cosmos, lo que sí dijeron fue que no debía promover esta nueva teoría. como un hecho real, sino que debe presentarla como una teoría potencialmente útil. Cuenta la leyenda que Galileo aceptó esto en público (para evitar el castigo) pero no lo consintió en absoluto en su corazón. El punto aquí es que la Revolución Científica provocó un cambio fundamental en la forma en que entendemos el uso y el papel de modelos en ciencia también cambió nuestra epistemología, o cómo y lo que sabemos, y el criterio necesario para conocer.

Aquí es donde la disonancia cognitiva se vuelve espesa, porque todos hemos sido inundados desde el día de nuestro nacimiento para creer que la ciencia no se basa en la fe, que la ciencia es simplemente una descripción de como son las cosas en realidad. Pero la verdad no es tan simple: toda la ciencia usa modelos y paradigmas para explorar y estudiar el mundo natural, y esos modelos y paradigmas en su raíz no son científicos, son filosóficos, teológicos y subjetivos. Como una primera premisa en la retórica o una prueba fundamental en las matemáticas, todo debe comenzar con un a priori suposición o presuposición. Como ha argumentado C.S. Lewis, no se puede usar una prueba para demostrar la validez de una prueba, simplemente se debe asumir. Simplemente debe tener fe en que es verdad sin necesidad de ser probado.

Por sorprendente que sea, quienes emprendan un estudio serio de las diferencias entre el modelo geocéntrico y el modelo heliocéntrico pronto se encontrarán con algunos hechos preocupantes. Resulta que ambos modelos "funcionan" y ambos pueden usarse con precisión para predecir y explicar ciertos eventos (como predecir eclipses), o usarse para lograr ciertos objetivos (como navegar por la tierra). Como ocurre con toda la ciencia, las preguntas que haga y trate de responder guiarán los experimentos, las técnicas y los modelos que utilice. También resulta que la principal diferencia entre estos dos modelos es el movimiento relativo. Y como cualquiera con un conocimiento básico del concepto de Punto de Referencia te dirá, técnicamente la cuestión de qué objeto gira alrededor de cuál no es (concluyentemente) verificable visualmente si de alguna manera pudieras sentarte en los cielos y tener tanto la tierra como la tierra. el sol en su vista, no podría decir cuál se movía alrededor de cuál hasta que primero haya determinado cuál está en reposo en relación con el otro. Que uno se mueva alrededor del otro debe ser un presupuesto, no una conclusión. E. Christian Kopff da una excelente conferencia sobre este tema, y ​​recomiendo encarecidamente a todos que la escuchen, ya que proporciona una gran cantidad de información e historia útil e interesante sobre este tema. Aunque hoy en día simplemente lo damos por sentado, en realidad hay una gran cantidad de suposiciones y teorías detrás de nuestros modelos actuales del cosmos.

Cualquiera que haga un breve estudio de la Revolución Científica verá claramente que no rechazamos el geocentrismo a favor del heliocentrismo debido a los datos de observación. Más bien se debió al hecho de que comenzamos a hacer diferentes preguntas y a buscar diferentes respuestas, y esto es lo que nos llevó a pensar en el mundo de una manera completamente diferente.

En su perspicaz artículo El funeral de un gran mito, C.S. Lewis señala que cada época obtiene la ciencia que desea. Cualquiera que se tome en serio esta tesis se verá preocupado por la multitud de implicaciones que tiene para nuestra sociedad. Mi objetivo no es defender uno u otro de estos modelos, sino simplemente resaltar el hecho de que ambos son modelos viables y que también existen muchos otros modelos viables.


Alma, mundo e idea: interpretando a Platón

“Salvar los fenómenos” de los movimientos celestes, apoyándolos en hipótesis racionales, es decir, matemáticas, se dice que es el problema que Platón planteó a los astrónomos en un pasaje del República frecuentemente referenciado por Daniel Sherman. [1] Su propio proyecto es, según tengo entendido, el inverso: salvar las ideas platónicas mediante una nueva interpretación de los diálogos del título de su libro. Podría decirse que es el problema más profundo y difícil de resolver, e igualmente atractivo.

Pero, ¿de qué sirve, puede pensar, una reseña atractiva, cuando palidece ante el precio? Este libro, escrito por un alumno de St. John's (Annapolis, 1963) después de una larga carrera docente y obviamente de mucho estudio y reflexión, debería ser tenido en cuenta por cualquiera de nosotros que tenga más que un interés nostálgico en los diálogos platónicos si no puede pagarlo, puede persuadir a su biblioteca local para que lo adquiera o consíguelo en préstamo interbibliotecario.

Seguramente es un libro que no debe pasarse por alto en ningún estudio serio de los diálogos platónicos, no solo en el República y el Fedón. Pero, en cualquier revisión responsable debe haber "peros", y los sacaré del camino, con mayor desinhibición para hacer justicia a este enorme trabajo, su mismo volumen plantea algunos obstáculos, lo suficientemente estimulantes como para inducir a los siguientes pequeños meditación preliminar sobre la voluminosidad.

Hay un aforismo de Calímaco (siglo III a. C.), el bibliotecario más famoso de la gran Biblioteca antigua de Alejandría: mega biblion, mega kakon, que nuestros malvados estudiantes de St. John's solían traducir: "Un gran libro es un gran mal". Lo que en realidad quiso decir es probablemente: "Un libro largo es un gran dolor", ya que consideraba que las epopeyas largas eran anticuadas. Habiendo infligido tanto dolor en varias ocasiones, he llegado a pensar en la extensión del libro como un factor independientemente significativo. Por un lado, está involucrado con la distinción entre literatura “primaria” y “secundaria”, entre un original difícil y rebarbatorio y su esclarecimiento auxiliar. Está el "texto malhumorado del aprendizaje" y luego "el comentario", como dice Robert Browning en "El funeral del gramático".

Un texto primario puede ser tan largo como le plazca, digamos, las aproximadamente setecientas páginas del Crítica de la razón pura o casi el doble que el de Guerra y paz. ¿Pero un texto secundario, una explicación comentada? Bueno, ¿cómo puede ayudar si no es mucho más largo que el original? Después de todo, es una explicación o "desarrollo", una explicación o "planificación", una exposición o "presentación", una elucidación o "sacar a la luz". Todo lo que se suavizafuera será más grande en volumen de lo que era en su originalidad implícita o entrelazada. Sin embargo, la extensión de una exégesis que "saca" de una complejidad textual es un problema muy real de la temporalidad humana. Incluso para los estudiantes dispuestos, ya que ars longa, vita brevis, si el ingenio del texto es grande y el comentarista trata de adecuarse a él, se corre el riesgo de desplazarlo, porque la vida humana es siempre corta en el tiempo. Además, mientras las palabras aclaran, la palabrería oscurece las cosas.

En mi opinión, esto significa que para compensar su volumen preferente, una interpretación tiene la obligación de ser más fácil —y por tanto, más rápida— de leer, y el intérprete tiene la obligación de estar dispuesto a aceptar una pérdida de sutileza y profundidad. Aunque se podría decir que un gran texto es un aforismo largo, por ser demasiado breve para lo que conlleva, seguramente la diferencia entre un texto de peso y su análisis no es meramente la concisión y la amplitud. Además, una interpretación debe renunciar voluntariamente a esa misteriosa penumbra de connotación y resonancia, que acompaña a un gran libro, y admitir con franqueza que el alcance de un gran autor puede exceder la perspectiva del intérprete (sin perjuicio de su - dudosa - ventaja de una distancia histórica añadida ). Para decirlo claramente: la escritura secundaria tiene una función de suavizado y la superficialidad es obligatoria. Tanto aquí por una de sus cualidades más sobre su cantidad a continuación.

Hay una noción ahora a menudo desaprobada detrás de la distinción "primario / secundario" que va más allá de la de "original / comentario", a saber, "excelente / no tan bueno". La única marca principal de la grandeza textual es precisamente esta: propensión a la exposición. Cualquiera que sea la metáfora espacial que pueda aplicar al esfuerzo, iluminar la superficie, profundizar en las profundidades, desenrollar las circunvoluciones, siempre hay más que decir al respecto. El exegeta puede estar agotado, el libro nunca lo está. Dicho de otra manera: un gran libro contendrá muchas serendipias pero pocas inadvertencias. (Incluso Homer asiente, pero rara vez). Así, el cuidado del intérprete se invierte con seguridad y habrá beneficios.

Me he deslizado de "comentario" a "interpretación" porque, si bien un comentario puede ser bastante inocente, rondando las extrinsicalidades fácticas del texto, las interpretaciones se introducen en él y están plagadas de culpabilidad potencial. El primero de ellos es la insuficiencia del significado del texto: para interpretar bien, hay que empezar a leer literalmente, prestar atención a la letra del texto. Cualquier estudiante dispuesto puede ser entrenado para hacer eso. Pero luego se complica, especialmente para los diálogos socráticos de Platón. ¿Quién de los participantes comprende lo que pregunta Sócrates y lo que él mismo dice? ¿Cuál es la intención de Sócrates? ¿Dónde está Platón? ¿Qué palabras o supresiones tienen el significado de la conversación? ¿En qué dichos o silencios está su lugar de verdad? El esfuerzo de aclarar esto es casi simultáneo con la exposición de esa verdad o de su oclusión; aquí hay una versión de ese notorio "círculo hermenéutico", que las partes son conocidas por el todo, pero también, inversamente, el todo por su partes. [2] La insuficiencia, la falta de agudeza en la interpretación del texto desde ambos extremos, vicia aquí la interpretación, pero ese no es en absoluto el problema del libro de Sherman y, por lo tanto, no es mi problema aquí.

En segundo lugar, la ineficacia pedagógica del comentario interpretativo: quiero enmarcar este aspecto de la escritura secundaria como un gran problema, por así decirlo, poco considerado: el problema de la escritura secundaria. a granel. Habiendo yo mismo perpetrado varios libros importantes, supongo que estoy calificado. Aquí está el problema: en la escritura de ese tipo hay niveles de acercamiento. En la parte inferior está, una vez más, lo que dice literalmente el libro principal. Además de eso (o donde sea que esté ubicado) está el significado del escritor originario, no que no haya dicho lo que pretendía, sino que puede haber buscado un nuevo lenguaje para transmitir sus nociones originales, o que puede haber suprimió la articulación completa para involucrar al lector atento. Para la mayoría (no para todos) de los intérpretes, es un artículo de fe hermenéutica que existe un significado tan implícito, que su lenguaje novedoso a menudo necesita un intérprete, que la intención del autor a menudo no es inmediatamente obvia y que son elegidos para abre el libro a la vista de otros. Entonces, además de eso, viene la comprensión del propio escritor secundario del texto principal, que cualquier comentarista sincero, por ese pequeño margen de duda modesta, sabrá distinguir de su modelo subyacente.Y ahora, para colmo, hay un nivel terciario, enorme y creciente: las opiniones más o menos desviacionistas de todos los compañeros intérpretes, que cada uno tiene perspectivas diferentes, reconciliables e irreconciliables. Y en esta fecundidad de perspectiva se encuentra la prueba tanto del mayor alcance del texto primario como de sus limitaciones humanas.

El volumen secundario es un peligro real y presente: suavizar se convierte en asfixia. Curiosamente, existe un dispositivo para la autoneutralización de los grandes libros secundarios: el Índice. Para los libros originales, la lectura extraída es un no-no hermenéutico, precisamente por el círculo hermenéutico, porque la clave del todo puede estar en cualquiera o en todas las partes. No es así en los comentarios interpretativos, cuyo escritor no debería tener la intención de llevar a cuestas una obra maestra del texto subyacente, sino que debería ayudar al usuario a comprobar nombres, encontrar pasajes definitivos y seguir temas. Los índices afirman la modestia del escritor secundario un índice detallado significa el permiso general del escritor para leer en el lugar, para usar la interpretación al pensar en el texto así servido. Los textos primarios no suelen estar indexados para empezar. Alma, mundo e idea tiene un índice, pero desearía que Lexington Books hubiera invertido en uno más amplio.

Desembalaje, análisis, lectura "cuidadosos" es una frase, los uno favorito en Alma, mundo e idea, de virtud hermenéutica. Aquí está el "pero": conduce a paráfrasis pertinentes del texto a interpretar, junto con comentarios, modificaciones, retracciones cautelosas, en resumen, a la extensión. Añádase a esto la debida inclusión, tanto en el texto como en las largas notas a pie de página, de comentarios terciarios, en los que la obra aborda, analiza, critica o acepta un gran número de interpretaciones contemporáneas de colegas académicos. Así como la lectura cuidadosa a menudo arroja ideas bienvenidas (de las cuales daré un ejemplo un poco más adelante), la referencia a la erudición a menudo es útil. En lugar de simplemente citar nombres y números, Sherman en realidad reproduce argumentos. Pero casi duplica la extensión del libro.

Estoy, como dicen, "en conflicto" acerca de estos dos esfuerzos: el registro escrito de "lectura cuidadosa" y la absorción aprendida de "erudición". ¿Quién puede dudar del valor de pensar detenidamente en un texto valioso participando en extensas interno i-dotting o la conveniencia de considerar de manera responsable los entendimientos de los demás y hacer un mental nota de sus supuestos errores? Pero, entonces, ¿no es el siguiente mejor paso permitir que la mayor parte, no la esencia, de nuestros propios pensamientos y los errores de los demás se desvanezcan, inéditos, en el olvido? Trátelos como efímeros, y déjelos morir a los pocos días de su nacimiento (como lo hacen esas ephemérides del mismo nombre, las efímeras) y entrar en el olvido, para convertirse allí en el suelo de la reflexión. ¿No debería la filosofía ser decididamente anti-acumulativa, alguna vez al principio? En ausencia de una solución firme de mis recelos sobre los escritos voluminosos y el abastecimiento extenso, me refugio en una solución muy práctica: al menos prestar atención a lo que es cercano y querido, y ciertamente a las obras de los exalumnos.

Así que permítanme comenzar con una muestra de las ideas que ofrece el libro de Daniel Sherman, que combinan la lectura atenta y la capacidad de respuesta a la erudición. (P. 165) Un tema interesante es "la autonomía de la filosofía" vista en términos personales, es decir, como la capacidad de pensamiento normalmente reflexivo. seres humanos para resistir el orden social. Pierre Bourdieu, un sociólogo francés, conjetura que las categorías impuestas por la estructura de poder son intratables porque están inconscientemente involucradas en la misma lucha por escapar de ellas, incluso los personajes no tan conformistas del República responda a la sedición de Sócrates con respuestas que van desde la "furia metafísica", pasando por la duda amistosa, hasta el hosco retraimiento. Contra este derrotismo, Sherman enfrenta su interpretación del discurso platónico como si estuviera muy conscientemente situado in medias res. De hecho, Sócrates opera, aunque de manera bastante consciente, en el contexto del entorno social y sus opiniones implícitas. Emplea prácticas dialógicas para hacerlas explícitas y ascender, comenzando desde dentro del mundo social y natural, al ámbito alternativo de las Ideas, las ideas son, por lo tanto, continuas y opuestas al contexto social dado, por lo tanto, en una tensión de crítica y aceptación con respecto a los significados ordinarios. Se podría decir que Sherman salva la autonomía del pensamiento de las circunstancias argumentando que es su misma implicación en el opinión-ambiente del mundo que, cuando se lo toma en cuenta, le da su legítimo derecho a conocimiento independiente. (Pág.165)

He comenzado con este ejemplo, tomado de la mitad del libro, porque es típico de las respuestas salvadoras, compuestas e intermedias de Sherman a las visiones exageradamente alienantes del proyecto de Platón. Ha llegado el momento de dar un vistazo a la estructura general del libro, capítulo por capítulo. Tenga en cuenta que esta es una exposición densa, que consta de cuatrocientas páginas argumentadas meticulosamente, por lo que mi resumen será esquelético de hecho, y mis consultas cobrarán más importancia de lo que serían si no se suprimieran los detalles.

los Introducción establece la interrelación del alma cognitiva, el mundo experimentado y la propia concepción de Sherman de las ideas incrustadas en el discurso, en la República y el Fedón. Revisa los diversos valores que los estudiosos otorgan a su aspecto dramático, desde el mero embellecimiento, pasando por una representación de la vida filosófica concomitante, hasta una intrincada participación de la acción y la argumentación. Jacob Klein [3] fue uno de los primeros y vívidos defensores de este tercer punto de vista, y Sherman recuerda la influencia de Klein sobre él en la cálida apreciación de su Prefacio. En particular, la lectura cercana a la vida de Klein de los diálogos se refleja en la "sugerencia más radical y desafiante de Sherman:" las ideas no son seres atemporales separados del mundo, pero tienen una dimensión temporal, implicada en el mundo, en consecuencia, el relato platónico del ser ideal puede ser mejor la base operativa de una vida filosófica de aprender, enseñar, hablar. Imágenes y creación de imágenes, y reconocimiento de imagen, Agregaría, será crucial para llevar las ideas a la cognición humana y la actividad moral.

Capítulo 1. La petición del interlocutor analiza los problemas planteados a Sócrates en el República por los dos hermanos de Platón, Glaucon y Adeimantus: para mostrar que la justicia es un bien inherente, por lo tanto, una fuente de felicidad. Aquí, podría comentar, es una primera ocasión para el "análisis cuidadoso" de Sherman, que profundiza en la superficialidad de los compañeros de conversación de Sócrates. Creo que ese enfoque, una dimensión de todo el libro, es un poco difícil para estos jóvenes, así como para los casi chicos del mundo. Fedón. Después de todo, están allí toda la noche en el República y todo el dia en el Fedón, atentos y ansiosos, lo hacen tan bien como cualquiera de nosotros. Si hubiera estado allí, tampoco me habría entrometido en todas mis reservas mentales, y creo que la misma experiencia de un descanto crítico tácito que Platón le pide a un lector, Sócrates respeta en sus compañeros. Debemos proporcionar sonrisas de complicidad, risitas, cejas arqueadas, cejas fruncidas, como en un seminario de St. John. Creo que Sócrates es más apto para sacar a relucir las fortalezas de sus socios actuales que exponer sus esfuerzos a nuestras cavilaciones, si son jóvenes.

Para satisfacer la petición de los hermanos, Sócrates establece esa analogía llena de problemas entre los cargos de las castas de una comunidad política bien constituida y los poderes de las partes del alma. La minuciosa prosa expositiva de Sherman oscurece un poco (un hipo dramático habría ayudado) la fascinante suposición política de esta imagen ampliada, en la que se dice que la psicología individual se refleja en la "constitución" comunal (de ahí el título griego Politeia, “Polity”): la justicia cívica se entiende como la imagen del ajuste psíquico. La consideración de imagen se vuelve más urgente.

Capitulo 2. Discurso se trata de la posibilidad de realizar una ciudad así constituida. Recordemos aquí que Sócrates, de hecho, da una respuesta final inequívoca: no importa si la ciudad ideal existirá alguna vez o si es solo un modelo colocado en el cielo, el punto es practicar nuestra política interior a su imagen, para usar su politeia a su vez, como modelo para constituir nuestro propio equilibrio psíquico individual. (592b) Sin embargo, Sherman introduce varios niveles en los que puede desarrollarse la cuestión de la posibilidad. Una condición para la existencia de la ciudad justa es que aparezca un rey-filósofo -y, yo añadiría, antes de que llegue debe haber un fundador-filósofo anterior a la realeza- una probada improbabilidad, como lo demuestran las desventuras de Platón con Dinastía tirano de Siracusa, establecida en su Letras. Por lo tanto, Sherman ahora revisa la naturaleza de estos filósofos reales y su educación, y en preparación, las características subyacentes de los grados de cognición y sus objetos. Así, la "digresión de los libros centrales" está justificada. (P. 77) Algunos lectores recordarán que Rousseau vio el centro de la República en estos libros. Independientemente de lo que pueda implicar el título, dice, en realidad es un tratado sobre educación (Émile I) y, podría agregar, sobre la constitución del alma y los seres del mundo. Aparentemente, Sherman está de acuerdo. (P. 137) Sin embargo, considera la aplicación de la ontología (el relato del Ser) y su realización en un programa de educación como provisional, incompleta. los Fedón es un complemento necesario. En cualquier caso, para él el requisito previo imagen del ideal en el discurso se cierne aún más.

Capítulo 3. La cueva: educación y la falta de ella trata de la Imagen de la Cueva (el lugar de la vida humana) y la Línea Divisoria (la gradación de los seres y el ascenso de la cognición). Sherman considera que la cueva es la ciudad y, de acuerdo con el orden de los República libros anteriores, donde la ciudad precede al alma, pero a la inversa de los libros VI-VII, donde la línea ontológica habilitadora precede a la consiguiente cueva cívica, logra insinuar nítidamente su tesis principal, la implicación de las Ideas en la experiencia humana y el conocimiento del mundo. . Una ventaja adicional es el relato y la crítica de Sherman de la interpretación de Heidegger de la imagen de la cueva como encarnación de una pérdida de apertura a la presencia directa de los seres, una receptividad que aún conservan los presocráticos. Sherman muestra que el propio Heidegger apela en realidad a la “esencia no apresada”, que se dice deformada por el discurso, una apelación que vicia la pureza de su preciada inmediatez. Dado que el propio Sherman supone que los seres llegan, por así decirlo, al Ser sólo en el pensamiento y su habla, argumenta que la teoría de Platón dinámica de la imagen Facilita más adecuadamente el intercambio de Ideas entre el alma y el mundo que la esperanza de Heidegger de "desnudez".

Capítulo 4. los Dividido Línea y Dinámica de Ascenso da una interpretación dinámica de la Línea Dividida, como un ascenso y descenso, un giro y una vuelta, del pensamiento vivo, cuyo motor, por así decirlo, es la imagen: La Línea Dividida representa el cosmos, tanto sus apariencias cambiantes como sus seres estables. , como una cascada de imágenes de arriba hacia abajo y un esfuerzo de reconocimiento de imágenes de abajo hacia arriba. [4] Sherman comienza con la triple causalidad atribuida a la Idea del Bien, que está fuera de línea, "más allá del Ser". Es un hiperprincipio que da vida a las cosas, les permite florecer y las hace cognoscibles (ya que su imagen, el sol, provoca el nacimiento, el crecimiento y la visibilidad). Sherman se ocupa de una afirmación académica (de Anás) de que el Bien es demasiado impersonal y no ofrece satisfacción humana, por lo tanto: como fuente de la inteligibilidad del mundo, seguramente es bueno para los seres humanos. Yo agregaría que el Bien fue en las “Doctrinas no escritas” de Platón [5] llamado el Uno, por lo tanto, es un principio de unificación, por lo tanto, responsable de toda la comunidad humana, ya sea la unión cívica de la política o el vínculo privado de amistad, por eso se introduce en el República.

Sigue una lectura atenta de la Línea como una escalera de ascenso dialéctico, que no puede desecharse: "una afirmación seria" (p. 134) que avanza hacia la interpretación de Sherman de las Ideas como vinculadas a la actividad psíquica. El problema de imagenes surge cada vez más al frente y al centro en una crítica del tratamiento analítico de un académico (Patterson) del tipo de cosas que las Formas (Ideas) originales deben ser si las cosas mundanas son sus imágenes: La Forma es lo que su nombre dice que es, pero no como teniendo las cualidades que poseen sus imágenes homónimas. Esto tiene más sentido de lo que piensas (aunque, como todas las explicaciones analíticas, aclara rotundamente en lugar de iluminar brillantemente): una forma de caballo es lo que es un caballo en verdad, pero no para montar. Sherman debe objetar. Sea lo que sea que signifique este análisis de ser una forma, implica que las formas, las ideas, están bastante separadas en especie de sus imágenes físicas, él se está preparando para presentar una forma de entender la (moderada) separación de las Ideas del Alma y el Mundo que requiere su ( última) interdependencia. El resto del capítulo se refiere a las diferentes relaciones cognitivas del alma con la realidad ascendente de los objetos representados por la Línea vertical.

Capítulo 5. Educación y el El ojo de la mente se ocupa de que Sócrates supliera la falta de educación en la Cueva con la educación de los gobernantes filosóficos. Sherman se detiene en la importancia de que Sócrates comenzara el programa de estudio con la aritmética, no la técnica del cálculo numérico, sino la ciencia de la naturaleza de los números. [6] Esta ciencia, comenzando por la unidad, la que constituye cada uno de los conjuntos de unidades denominados aritmos, tiene poderes especiales de levitación filosófica. El "uno", que es el comienzo del conteo, de la generación de números, es, se podría decir, la imagen invertida del Uno que es el principio de la unidad de todo lo que es, el Bien: el menos constituyente refleja el toda la constitución.

Del primer estudio paso directamente —Sherman no deja tal laguna— al último, la dialéctica, que se detiene en las Ideas: “La dialéctica, entonces, produce la imagen del discurso [mi cursiva] como el canto de la razón del cual las relaciones de las Ideas como armonía del todo es el contenido objetivo último. ”(p. 198) Sherman quiere decir esto literalmente: La identidad de las Ideas es inseparable de las relaciones entre ellas, y parece que esas relaciones son insustanciales. Por "insustancial" me refiero a que normalmente las relaciones emanan y terminan en seres, razón por la cual los humanos tienen que ser alguien para relacionado a alguien. No es que la existencia como un mero nodo de relaciones sea impensable, sino más bien degradante. Sin embargo, dado que el tratamiento de los objetos de la dialéctica, las Ideas, es deliberadamente inexplícito en la RepúblicaEn cualquier caso, es insuficiente para una teoría persuasiva del ser ideal, y esa deficiencia da lugar a la especulación de Sherman.

Capítulos 6-8. los FedónLos argumentos a favor de la inmortalidad, el problema de los comienzos equivocados, de Logotipos para Idea: estos capítulos traen la FedónLa descripción más completa del alma como capaz de aprender y su tratamiento más directo de las Ideas como hipótesis necesarias "imagen" y "separación" (chorismos) son los conceptos que deben aclararse más (p. 211).

En el capítulo 6, la cuestión es si la separación del alma del cuerpo que el Fedón parece proponer, ya sea como un medio de purificación moral o como una condición de inmortalidad, debe tomarse literalmente o imaginariamente, si se trata de logotipos o mitos (p. 221, aunque resulta que logoi también son "imágenes"). Sherman se prepara para negar esta existencia separada del alma y la de las Formas, cuya separación está implicada en la inmortalidad y, por tanto, en la separabilidad del alma, argumentando que si la lectura del texto es propiamente dramática, la separación siempre será aparecen como "míticos" (p. 256), es decir, figurativos, y que los chicos ingenuos de la Fedón no están a la altura del reconocimiento de imágenes requerido por los mitos de Sócrates.

Es un poco absurdo resistirse al volumen de un libro y luego pedir más. Pero, al concentrarse en el literalismo inepto de los muchachos, [7] una ontología de imágenes, aunque proyectada en el capítulo 7, es desplazada por una crítica de los poderes del interlocutor para reconocer e interpretar imágenes. Tal ontología, creo, daría cuenta de dos aspectos del ser imagen: 1. ¿De dónde viene el diferencia en plenitud de ser que distingue original de su imagen, esa mezcla de ser y no ser que hace de una imagen un mero imagen en detrimento de su dignidad (como se establece en Platón Sofista) [8] y 2. ¿Cuál es esa similitud, esa mezcla de igualdad y diferencia, que conecta una imagen a su original, una cuestión mucho más compleja. Es esta segunda indagación la que me parece pertinente a la tesis central de Sherman, que implicará una lectura correcta de logoi o racional mythoi. Así es como se me presenta el problema filosófico de la similitud: ¿Pueden los objetos de reinos que no están unidos por un "isomorfismo" exhibible, ni una identidad estructural, tener una relación de imagen? ¿Hasta dónde puede extenderse la palabra ordinaria "imagen", salva significatione, con su significado siendo salvado?

Pero quizás antes de la ontología debería llegar la fenomenología, un relato de la forma en que aparecen las obras y las imágenes de la imaginación. [9] Sherman utiliza un largo pasaje de Proust Recuerdo de cosas pasadas (pag.236), una práctica que me gusta mucho porque los buenos novelistas son maestros fenomenólogos, es su oficio. Marcel está enamorado de una mujer de ojos negros, pero cada vez que la vuelve a imaginar, el recuerdo la presenta como una mujer de ojos azules, como él dice, porque ella era rubia. Tal vez, concluye perversamente, si sus ojos no hubieran sido tan llamativa e intensamente negros, él no lo habría sido particulièrement amoureux con ella de ojos azules. Sherman entiende que el pasaje de Proust —dándose la debida atención a su perversidad— ilumina una especie de "recuerdo", aquí de sacar del alma esas imágenes-memorias en las que la imagen de un objeto trae consigo la imagen de una persona, como en el Fedón una lira está asociada con su dueño, un niño amado. Su punto es que esta imagen de niño carece de detalles observados, es de una "persona total", y los detalles bien pueden estar equivocados. Pero, aquí está la dificultad, Marcel es no cometiendo un error. Él sabe, primero y último, que la mujer tiene los ojos negros. Está involucrado en una perversidad deliberada: la potenciación imaginativa mediante la modulación voluntaria de una realidad observada que es demasiado opacamente positiva para una sensibilidad lánguida. Dicho de manera más simple: Marcel reorganiza la realidad con la ligera excusa del rubio para hacerla su tan ajustado, proporciona el objeto de sus ensueños repetitivos y placenteros (je repensai) podrías llamarlo amor postrado en la cama. [10]

Elegí el pasaje de Proust porque Sherman infiere de él una solución al problema de similitud que planteé justo arriba:

La imagen no se ve exactamente como su original, pero tampoco la lira se parece al niño, sin embargo, superamos esta dificultad con nuestra capacidad para responder a la imagen. como imagen. El sentido tanto de "me gusta" como de "diferente" es de hecho múltiple, puede ser tanto en orden de vivacidad (imagen frente a objeto) como de semejanza visual (lira-persona). Y esto es cierto para las relaciones de lo no visible de "semejanza" y recuerdo (p. 237).

Sherman concluye que en el pasaje del niño de la lira, Platón está enfatizando la posibilidad de semejante parecido no similar (lo he puesto intencionalmente como una contradicción en los términos), y eso es lo que quiero cuestionar: cuando llegue el momento, ¿Hasta dónde puede llevarte el ascenso al Ser el reconocimiento de imágenes sin oscurecer la naturaleza misma de los objetos, las Ideas, que quieres alcanzar? [11]

En el capítulo 8, De Logotipos para Idea, la tesis de Sherman está completamente desarrollada, una vez más con la ayuda del Fedón, donde en su último día el propio Sócrates dice más sobre las Ideas que en ningún otro lugar. [12] Sócrates relata que se refugió en el uso de logoi para mirar la verdad de los seres, no sea que su alma sea cegada por la mirada sensorial. Para seguir este camino, Sócrates recurre a la hipótesis (literalmente, "suponer"), una forma de proceder por hipótesis, a saber, Ideas, como la Bella misma. (Fedón 100a y ss.) Sherman observa amablemente que una hipótesis socrática no es, como para nosotros, una teoría que deba ser verificada al ser probada contra la experiencia, sino lo contrario: la experiencia deriva tal ser e inteligibilidad como lo tiene a través de algún tipo de presencia en ella de las formas (págs. 294-5)

Pero probar cosas (mundanas) contra la idea (trascendental) significa —y aquí no estoy seguro de seguirlas (es decir, entender correctamente o, si lo hago, estar de acuerdo) —probarlas contra la idea que funciona como un logotipos.”(Ibid.) Además, ahora resulta que“ las hipótesis como el particular idea expresado como dianoético [discursivo] logotipos es la idea en funcionamiento ”, y que este logos-idea de hecho, debe verificarse, no en detrimento de la idea, sino del logos que puede haberla aplicado erróneamente al clasificar erróneamente las cosas de las que pretendía dar cuenta. Esta acción humana (práctica) es, entonces, "un verificación de El idea como logotipos, es decir, como una hipótesis que es una imagen de su idea.(P. 299 He puesto en cursiva la última cláusula) Pero Sócrates ya ha dicho que sus imágenes son deficientes y no logoi: "Porque no concedo en absoluto que alguien que mira a los seres en las cuentas [logoi] los mira en semejanzas [imágenes] en mayor medida que quien lo hace en acciones ”(Fedón 100a) [13] - es decir, no los mira en absoluto.

La formulación más clara de la tesis de Sherman que encontré es la siguiente: "La forma subjetiva reflejado en un logos debe ser visto como una imagen del objetivo Idea: la forma es una racional imagen. ”(p. 217) La habilidad del alma para hacer y leer“ imágenes noéticas ”[14] es su misma inmortalidad, y las ideas que imagina son correspondientemente eternas (p. 320). logotipos-alma involucrada, es decir, el alma informada por la forma y las ideas comparten una ontología porque son interdependientes "aunque algo más que conceptos, las ideas no tienen ninguna existencia independiente real fuera de esta tríada dialéctica humana de mundo, alma e idea". (p. 387) Y, como logotipos-el alma, el alma de la forma subjetiva, es inmortal y atemporal en el acto de conocer en el que acepta la idea eterna, entonces, recíprocamente, las ideas objetivas son atemporales porque son congruentes con el alma, no por alguna otra mundana estabilidad (ibid.)

Este relato, si lo tengo correcto, es ciertamente circular, [15] lo cual no constituye un argumento en contra. Los relatos filosóficos más invulnerables son circulares, son imágenes ontológicas especulares del círculo hermenéutico antes mencionado: los fundamentos “causan” las consecuencias, las consecuencias “confirman” los fundamentos la investigación requiere conocimiento previo, el conocimiento proviene de la indagación. Pero en esta perfecta reciprocidad de alma e idea, el tercero exterior, el mundo (y la Idea del Bien que hace que el mundo sea inteligible) han abandonado de alguna manera cómo son mundanos. cosas, ¿qué ideas iban a servir como causas (fuentes de existencia) y como razones (fuentes de inteligibilidad), realmente involucradas en la tríada?

Seguramente hay mucho en juego aquí para aquellos de nosotros que tenemos la sensación de que la explicación de estos asuntos podría ser, con toda sobriedad no hiperbólica, una cuestión de vida o muerte. La razón es que, si creemos que la reflexión filosófica (aunque sea ocasional) hace que la vida sea más real y la muerte menos real, esta es una pregunta siempre presente: ¿Hay reinos súper sensibles por nosotros pero tambien más allá de nosotros, alcanzable, pero todavía no? Y Sherman seguramente está hablando solo de esa pregunta, pero tal vez no del todo claramente.

Capítulo 9. Cerrando el círculo. Ahora Sherman "cierra el círculo" volviendo a la República, hasta su último libro. Sobre la base de su teoría del pensamiento como reconocimiento primordial de imágenes, defiende la condena de Sócrates de las artes imitativas tal como las practican principalmente pintores y también poetas contra varias críticas académicas: Sócrates no está simplemente en contra de las bellas artes y sus formas con la realidad, pero él, de hecho, tiene conocimiento de una creación de imágenes más veraz y una creación de mitos más verídicos. (p. 349) De modo que Sherman termina recurriendo a la insuficiencia de los interlocutores aquí, especialmente en la vena de la recompensa. búsqueda que discierne en Glaucón (que está de acuerdo con el omnipresente tema humano de la República, la felicidad que se obtiene al practicar la justicia incluso de incógnito). Finalmente, retoma su propia preocupación hermenéutica interpretando a su modo el mito final, el mito de Er, quien regresó del Más Allá: Nos exige “ver a través de nuestras imágenes lo invisible en esta vida. ”(p. 379) [16]

Aunque no es de Sherman modus scribendi para recopilar sus tesis en un solo lugar de manera sucinta y nítida a medida que avanza, el Conclusión contiene algunos resúmenes y, por lo tanto, puedo estacionar correctamente mis tres consultas principales bajo su título, listo para retirarlas si he leído mal el texto.

1. Esta triple pregunta surge eventualmente al leer textos platónicos: ¿Los treinta y seis diálogos forman un corpus algo orgánico, son los diálogos partes de un todo, o es cada diálogo su propio universo dialéctico, un mundo conversacional propio? Al leer los diálogos, no tengo ninguna duda, deberíamos comenzar con la última suposición. Pero para una interpretación global parece necesario prestar atención al conjunto. Sherman abandona los diálogos eróticos, la Simposio y el Fedro, fuera de cuenta, y en estos (así como en Platón Séptima Carta) la ascensión a las Ideas es obra de amor, las virtudes se practican para desencadenar el alma del mundo, el logos cesa cuando el alma llega a la vista de las Ideas, y la estancia con ellas tiene un elemento extático. De hecho, en el Simposio se dice explícitamente de la forma de paradigma, Belleza, que no es "ni algunos logotipos ni algún conocimiento. '' (211a) [17] Así que creo que el tipo de implicación de Sherman, su inmanencia dialógica, tiene que equilibrarse, reconciliarse, lo que sea, con la separatividad del otro mundo de las Ideas como objetos deseables y distintos. Y, sin duda, eso es prácticamente imposible dentro de las limitaciones de la disección "cuidadosa", la respetabilidad académica y el esfuerzo por mantener a Platón plausible para los contemporáneos. Porque requiere una cierta —con razón sospechar— suspensión de la escrupulosidad. [18]

2. Tengo dudas sobre una ontología socrática (aunque no tanto sobre una platónica) del alma. Sin duda, Sócrates es un maestro de la psicología, de la fenomenología del alma. Pero me parece que en los diálogos socráticos, y así en la visión de Platón sobre Sócrates, el alma humana se cierne fuera y alrededor de la estructura de los seres y el Ser. Como Sherman invierte la secuencia socrática de Línea dividida y Cueva, para dar preeminencia al contexto humano, me parece que ha invertido la Línea dividida lateralmente, por así decirlo. Leyendo de izquierda a derecha, los cuatro segmentos de línea que representan los objetos de conocimiento aparecen primero, en el lado izquierdo, junto con su tipo inherente de conocimiento. Las cuatro capacidades humanas correspondientes, incluido el reconocimiento de imágenes, se adjuntan en una oración (República 513d) a la derecha, una ocurrencia tardía, por así decirlo. Pero Sherman les da prioridad. Quizás la posición del alma reflexiva entre los seres siguió siendo un problema lo suficientemente conmovedor en la Academia Platónica como para que Aristóteles centrara su propia filosofía en torno a su solución, lograda al establecer la inamovible divinidad en movimiento de su cosmos como Chirumen, "Pensamiento" o "Intelecto", cuya actividad es noesis, "Intelección", el poder más alto para Sócrates. Así, Aristóteles hizo posible una integración del alma y el ser, y una ontología del alma. Porque ahora los seres no informan unilateralmente al alma, sino que el intelecto mueve recíprocamente al mundo hacia su propio ser, su plenitud.

Pero si es el caso de que el alma de Sócrates no es dentro de pero sobre ser, entonces puede ser difícil convertirlo en el padre en parte de las Ideas. E incluso si el alma es un ser entre seres, no entiendo solo cómo las Ideas pueden ser en su relación con ella dependientes y también en sí mismas independientes, en resumen, cómo pueden ser ambas subjetivas y objetivo. Estoy totalmente a favor de las paradojas Creo que nuestro mundo es tal que son su tipo de discurso más adecuado, siempre que la naturaleza interna de los seres que las provocan se resuelva primero claramente, de modo que el discurso paradójico sea un discurso sumario, un lenguaje que recopila necesariamente dispares perspectivas. Es por eso que aquí concluyo con preguntas más que con contra-afirmaciones, porque no estoy seguro de cómo se justifica el "ambos / y", qué incongruencias mentales debo, y de buena gana, considerar para obtener el bien de la dualidad.

3. Ahora viene el quid más técnico de estas investigaciones. Solo cómo es logotipos imagistico? Fuera del tumulto de usos de la palabra logotipos, déjame elegir los dos más destacados: palabra (o sustantivo) y discurso racional (o discurso reflexivo). Uno palabra nombres, intenciones (cómo se desconoce) numerosas instancias, distintas en tiempo, lugar o forma (morphe) y, sin embargo, lo mismo en algún aspecto (o no tendríamos una inclinación natural a usar este logotipos colectivamente) que algo "igual" en todos ellos es lo que un logotipos elige y nombra la forma de Sócrates (idea). Una palabra transmite (cómo se desconoce) la idea sin ser en ningún sentido normal una semejanza: creo que es imposible detectar ninguna función de imagen en esta denominación.logotipos sin estirar el significado de todo reconocimiento. Diré por qué.

El "discurso racional" consiste en gran parte en proposiciones que transmiten significado. Algunas de estas oraciones son descriptivas y generan imágenes mentales (se desconoce cómo), y tales logoi son de hecho creación de imágenes (Platón, Sofista 234c) Otros, sin embargo, no son descriptivos sino dialécticos o "dianoéticos", ellos "piensan a través" de la estructura de pensamiento de las apariencias y los seres, y tales logoi son sólo imaginativos a la fuerza. Sin duda, en los tramos inferiores, algunos argumentos lógicos pueden de hecho a veces ser representados en diagramas espaciales [19] (cómo se desconoce), porque los diagramas lógicos no representan la proposición sino una imagen mental, un acorralamiento cuasi-espacial de clases. -miembros: Visualizar “Todos los toros son bovinos” como un rebaño de ganado, encerrado en una cerca de alambre de púas, que incluye un corral redondo solo para los machos no castrados, luego borra el ganado y conserva el esquematismo espacial.

Entonces, si, yendo de la segunda a la tercera parte de la Línea Dividida, reconozco por el poder del reconocimiento de imágenes dianoético (reflexivo) que una esfera geométrica es el original verdadero, más lleno de ser, de un balón de fútbol (bastante hazaña, ya que para el reconocimiento de imágenes ordinario e irreflexivo, la pelota es seguramente más real), no es porque el logotipo sea una imagen, sino porque no lo es. sobre imágenes las comprende. En otras palabras, los conocimientos sobre el reconocimiento de imágenes (eikasia) parecen ser expresables en logoi, pero no son imágenes. [20] Tengo la sospecha de por qué es eso: logotipos tiene una capacidad negativa: no o no-, mientras que las imágenes no tienen negatividad inherente. Tienen la misma positividad total que el mundo espacial. Se necesitan palabras para doblar cualquier aspecto o espacio, incluso el vacío, como un no-esto o una ausencia. Como dije, con Sherman me gusta ver a los novelistas apoyarme: La fatal cueva de Marabar, en Forster's Pasaje a la India (Cap. XIV), es el lugar de la negación en palabras, pero en la experiencia es un rotundo "boum", porque la negación no tiene una imagen sensorial como tal, por lo que las proposiciones que se niegan no pueden ser imaginadas sin palabras.

En resumen, no estoy seguro de si el lenguaje tiene la intención, simboliza o representa, [21] pero no parece ser en absoluto isomórfico con los objetos sensibles como para imaginarlos. Y cuando se trata de hablar sobre las Formas, el pensamiento verbalmente expresable parece fallar, como lo demuestra ampliamente el útil informe de Sherman sobre las batallas de los académicos, por ejemplo, con la auto-predicación [22].

Estas preguntas han sido sobre la interpretación indudablemente estimulante de Sherman de la República y el Fedóno, mejor dicho, sobre sus consecuencias filosóficas, de hecho, son la prueba misma de su interés. Pero Sherman también tiene, además de la intención de hacer justicia a los textos leyéndolos como conversaciones entre seres humanos con inclinaciones diferentes y que responden de manera diversa, un motivo, un efecto esperado, al que su interpretación debe servir: dejarnos, con Sócrates, "Nos vemos esencialmente comprometidos colectivamente en un discurso que nos une en lugar de separarnos". : ¿Nos acercamos a cómo son las cosas recurriendo a la hipótesis de trabajo de las Ideas, inalcanzables en esta vida pero que informan al alma desde el más allá con un deseo expectante y receptivo? logoi? ¿O lo hacemos mejor por medio de la tesis de Sherman de una racionalidad humana tan inseparablemente involucrada con las Ideas que estas "no se manifiestan" fuera de esta unión, dentro de la cual son interpretables "como esencialmente experiencia atemporal totalmente en esto vida”(P. 386) —como nuestro experiencia, parece, no como seres inequívocamente separados?

¿Daniel Sherman ha guardado las Ideas y, de ser así, son Sócrates & # 8217 Ideas? Dejo esa pregunta abierta. Pero seguramente ha hecho su parte para que el "mito se salvó" (República, 621b) y ahora tenemos que considerarlo, tal como lo hizo Er al no beber del Río del Olvido.

Este ensayo apareció originalmente en La revisión de St. John (Volumen 55, No. 2, primavera de 2014) y se vuelve a publicar aquí con el permiso del autor.

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[1] República 528 ff. Simplicius (Comentario 43, 46) informa sobre el desafío de Platón a los astrónomos.

[2] El arte “hermenéutico” o interpretativo lleva el nombre del dios heraldo Hermes, uno de cuyos oficios debía transmitir claramente el significado de los mensajes.

[3] Jacob Klein (1899-1978) fue tutor (1938-69) y decano (1948-58) en St. John's College, y profesor hasta su muerte.

[4] "Reconocimiento de imágenes", que es el modo de ascenso a lo largo de la Línea dividida, es la traducción rectificativa de Jacob Klein de eikasia, a menudo entendido como un modo de adivinar, conjeturar (como el mismo Sherman, 151).Así, la capacidad de distinguir entre original y copia se convierte en la capacidad ontológica básica y omnipresente. Las imágenes, los objetos reconocidos por el reconocimiento de imágenes, el problema central de Platón Sofista, presentan una seducción interminable a la reflexión ontológica, parte de la cual se está llevando a cabo en los números de esta revista: Review of Eva Brann, El mundo de la imaginación (1991) de Dennis Sepper, La revisión de St. John 42.1 (1993): 1-19 revisión de Dennis Sepper, Entendiendo la imaginación (2013) de Eva Brann en este número, 1-16 y ahora esta reseña del libro de Sherman.

[5] Las especulaciones orales de Platón, reportadas primero por Aristóteles.

[6] Se parte de Jacob Klein's El pensamiento matemático griego y el origen del álgebra (Mineola, NY: Dover, 1992). Los alumnos del programa St. John's reconocerán todos los elementos del programa de aprendizaje de Sócrates, pero querrán reflexionar sobre el hecho de que comenzamos nuestros estudios matemáticos con la geometría de Euclides, con formas y magnitudes en lugar de números y multitudes. Me gustaría escuchar especulaciones y opiniones sobre este cambio pedagógico.

[7] Sigo diciendo "chicos". Simmias y Cebes son neaniskoi (Fedón 89a), adolescentes con bigotes incipientes o jóvenes con primeras barbas. A mí me parecen la edad de estudiantes de primer año, niños y hombres a su vez.

[8] Generalmente el original se distingue por varias primacias: en el tiempo, dimensionalidad, funcionalidad, realidad. No es así en el arte representativo: un montículo de manzanas bidimensionales, no comestibles e irreales, pintado por Cezanne a partir de un arreglo previo, generalmente se considera con más respeto (y ciertamente cuesta más) que una bolsa de Pink Ladies comprada por cualquiera en el supermercado. . Ésa es la valoración que Sócrates quiere, sobre bases ontológicas, prevenir en República X.

[9] Como Sherman se acerca a decir (p. 388). Porque si el discurso humano es la creación de imágenes, entonces su interpretación es el reconocimiento de imágenes (p. 391).

[10] El camino de Proust con el amor encuentra su refutación en una película encantadora, Sucedió en Brooklyn una película de 1947 dirigida por Richard Whorf, protagonizada por Frank Sinatra, Peter Lawford y Jimmy. El personaje de Sinatra da por sentada a su chica, Lawford's está realmente enamorado de ella. Durante (el sabio de Brooklyn) pone a prueba a Sinatra: ¿Cuál es el color de sus ojos? Vacila: ¿quizás azul? Y así con otros detalles. Lawford lo sabe al instante: marrón. Q.E.D .: El amor verdadero es hiperobservador, de hecho, ese es su sello distintivo: concentración de observación aguda.

[11] Sherman ciertamente ha considerado, pero aparentemente sin consecuencias, la noción de que para el pensamiento más elevado, para noesis, los imagen- logotipos podría fallar (p. 392, n. 1) pero tal vez sea más justo decir que debido a que da una "interpretación más amplia" de las imágenes y la creación de imágenes, considera que la restricción se ha superado.

[12] Junto con su primera aparición, como un niño en el Parménides, de modo que se muestra que lo preocupan primero y último como problemas, las Ideas socráticas son siempre trabajos en progreso. En el Simposio y el Fedro la visión de las Ideas se consuma imaginativamente.

[13] Tomé esta representación de Platón Fedón, trad., con introducción y glosario de Eva Brann, Peter Kalkavage y Eric Salem (Newburyport, MA: Focus, 1998). Pensamos que "en acciones" significa algo así como "en la realidad sensorial" (p. 14). Mi propio sentido, expresado en otra parte, es que el FedónLos argumentos descaradamente poco convincentes a favor de la inmortalidad del alma son ocasiones para que Sócrates formule las preguntas que deja atrás y que transmite a sus formas como obras en curso, como problemas para la filosofía futura.

[14] Sherman aparentemente identifica "racional" (dianoético, discursivo) y "noético" (intelectivo, contemplado directamente); sin embargo, son segmentos diferentes en la Línea Dividida.

[15] Si bien la circularidad — ciertamente no es un pecado venial en la argumentación secular — es excusable en el discurso filosófico, el equívoco es, excepto en el doble discurso deliberado e inspirado (como las “miradas invisibles” de Sócrates, las Ideas) no así creo que algunos de Mis dificultades se derivan de sutiles cambios de significado en palabras clave como imagen, separación, alma, racionalidad, cambios que se alejan del uso común y también variaciones de uso dentro del libro.

[16] Eso suena como nuestro entendimiento en el Fedón traducción: la invitación socrática a practicar la muerte en esta vida (61c) pretende que nos elevemos en pensamiento al reino invisible aquí y ahora (y, por supuesto, de vez en cuando). Pero no queríamos decir que el reino de la invisibilidad es de alguna manera subjetivo, es decir, sólo equívocamente objetivo, psíquicamente objetivo, por así decirlo, o, por otro lado, que los seres humanos están a la vista de él, excepto quizás Sócrates en el varios episodios mencionados en los diálogos, cuando parece estar embelesado (p. ej., Simposio 175b, 220c).

[17] Sin embargo, el logotipos—No como pensamiento sino como lenguaje pronunciado—es imaginado, "como en un espejo", es decir, en sonidos (Theaetetus 206d).

[18] Es una pregunta justa qué papel desempeña el deseo porque un hermoso Beyond juega para hacerlo plausible. Un lado bien podría decir que tal anhelo vicia la investigación sobria. El otro puede contradecir que, por el contrario, el deseo es en sí mismo un testimonio de trascendencia, ya que se alimenta de veraces insinuaciones.

[19] Como los diagramas de Euler.

[20] Sherman en realidad habla más de creación de imágenes que de reconocimiento de imágenes. Pero creo que el logotipos penetra en lugar de producir imágenes. La dificultad puede ubicarse justamente aquí: cuál es, en opinión de Sherman, el trabajo, cuáles son los procesos propios de logotipos?

[21] Casi sospecho que Sherman respondería a mi dificultad diciendo que ha ampliado el significado de "imagen" para que signifique representación, una forma de representar algo, de recordar, de representar una cosa, que no requiere similitud . Creo que aún sería necesario mostrar cómo los logotipos "representan". El nombre apropiado de logotipos relación con las cosas de que se trata es, creo, los perplejidad del lenguaje.

[22] Por ejemplo, ¿es justa la idea de justicia en sí misma? El problema es una versión de la pregunta planteada en una nota anterior: ¿Es la "similitud" recíproca entre una idea y su copia? Debo decir que para mí la filosofía se vuelve maravillosa justo cuando el "discurso racional" (en realidad una redundancia: logos logikos) fracasa, se vuelve paradójico, "contra-creíble".

La imagen presentada es & # 8220Poem of the Soul & # 8211 Passage of the Soul & # 8221 (1854) de Louis Janmot (1814–1892) y es de dominio público, cortesía de Wikimedia Commons. Ha sido iluminado para mayor claridad.

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Recordando mal a Platón y la Noble Mentira # 8217

Cuando enseñaba en Yale, solía dar un cuestionario sobre la República en la reunión de primera clase de uno de mis seminarios de nivel superior. Se suponía que todos los estudiantes habían tomado al menos un curso anterior en el que se leía la República, y quería ver qué tan bien lo recordaban. (También quería mostrarles que hablaba en serio). El cuestionario tenía dos preguntas: ¿Cuál es el República's 'noble mentira'? ¿Cuál es su propósito político?

Casi todo el mundo acertó en la primera pregunta, al menos en líneas generales. La mentira noble es una de las cosas que recuerdan todos los que alguna vez han leído los República - eso, y la noción de que nadie más que los filósofos es apto para ser reyes.

La mentira noble es el engaño público que Platón hace proponer su Sócrates al final de la RepúblicaLibro III. Es un mito sobre los orígenes humanos, en el sentido inmediato más literal: un mito sobre el origen de los bebés. Según este mito, los bebés de la ciudad no nacen de los cuerpos de madres humanas, sino de la tierra, después de haber sido formados en un útero mineral subterráneo. Todos comparten una maternidad común, el suelo bajo sus pies, pero sus almas y sus destinos difieren, dependiendo de su composición mineral. Aquellos con oro en el alma están destinados a la élite gobernante. Aquellos cuyas almas están hechas de plata se les debe negar esa distinción, pero son aptos para portar armas. Todos los demás, la población en general, se dejan a sus ocupaciones privadas, acordes con los metales más básicos de los que están hechos.

Desde su más tierna infancia, se debe enseñar a los ciudadanos de la ciudad de Sócrates que comparten el mismo linaje geológico. Sin embargo, por alguna razón inexplicable, el tipo específico de metal en su alma les prohíbe entrar en contacto con ciertas sustancias o practicar ciertas actividades. Los plebeyos, sus almas hechas de hierro y bronce, no deben portar armas ni tomar parte en el gobierno. Eso significa que se los deja a ocupaciones lucrativas: agricultura, artesanía y comercio. Sus hermanos de alma de oro y plata, por otro lado, no deben tocar el dinero ni poseer nada comprado con él. Su alojamiento y sustento serán proporcionados por el Estado, en forma comunal.

Hasta aquí la primera pregunta. Todos los que han leído La republica recuerda esto, más o menos. ¿Qué tal el próximo? Si esa es la noble mentira, ¿cuál es su propósito político? ¿Qué razón pone Platón en boca de Sócrates al proponer la propagación de este mito?

Obtendría la misma respuesta de casi todos los estudiantes. No importaba si habían leído el República en un curso de filosofía o en un curso de teoría política. No importaba si lo habían leído en un curso que yo impartiera. Con toda probabilidad, es la respuesta que se le viene a la mente a cualquiera que lea esto. El propósito político de la mentira noble es persuadir a los ciudadanos comunes para que acepten el gobierno de los guardianes (los reyes filósofos). Es propaganda diseñada para inculcar la sumisión y la subordinación. Es un apoyo ideológico para un régimen de déspotas benevolentes, diseñado para hacer que la gente acepte su subordinación.

No. A Platón no le interesa nada de eso. Para bien o para mal, da por sentado que en un estado bien ordenado, o en uno desordenado, para el caso, unos pocos deben gobernar y los otros obedecer. También da por sentado que la mayoría de las personas están satisfechas con ese arreglo, la mayor parte del tiempo, siempre y cuando no se sientan amenazadas o despojadas de sus posesiones, o estarían, de todos modos, si no sobreexcitadas por sí mismas. -al servicio de los demagogos. Sea como sea, la noble mentira no está destinada a ellos. Platón hace que Sócrates introduzca la noble mentira en una coyuntura específica de su argumento, para abordar un problema completamente diferente.

El problema no tiene nada que ver con la gente resentida o irritada contra el gobierno de los guardianes. La noble mentira no está dirigida a la gente común en absoluto, excepto de manera incidental. Está dirigido a la élite. En particular, está dirigido a la clase plata de élite, la casta guerrera. El propósito declarado de la noble mentira es asegurar que esta clase no se aproveche de su fuerza armada para saquear la ciudad, enseñándoles a evitar todo contacto con el dinero y las cosas que el dinero puede comprar. El mito apela al amor por el honor de esta casta, el prestigio, al tiempo que insinúa astutamente la creencia de que la esencia del prestigio es cenar en un comedor y vivir en un cuartel.

La parte sobre la mentira noble llega al final de una larga discusión (que abarca gran parte del libro II y todo el libro III) sobre la selección y formación de quienes deben proteger la buena ciudad. (En este punto de los República, no se ha dicho nada acerca de gobernar - "cuidar" se trata como una cuestión de defenderse de los enemigos.) Cuando Sócrates plantea este tema por primera vez, compara a los guardianes con perros pastores bien educados. Como los perros de pastor, los guardianes de la ciudad deben poseer suficiente "vivacidad" (thumos) para estar preparados y ser capaces de luchar contra los enemigos de la ciudad, y sin embargo, deben mostrar perfecta gentileza con sus amigos (es decir, los ciudadanos respetuosos de la ley).

Sócrates habla mucho sobre el entrenamiento adecuado de estos guardianes, que, fiel a su analogía con el perro pastor, es esencialmente una cuestión de habituación debidamente disciplinada. (Sólo más tarde en el República ¿Se vuelve completamente claro que todo esto es solo la primera fase del entrenamiento mucho más largo de aquellos que deben servir como los verdaderos guardianes gobernantes de la ciudad, los reyes-filósofos? Inesperadamente, al final de esa larga discusión, surge que el propio Sócrates tiene poca confianza en los resultados de este programa educativo. De cada cohorte seleccionada para recibir este riguroso entrenamiento, solo una fracción resultará ser un guardián digno y confiable. Los posibles guardianes serán sometidos a varios juicios y pruebas (no especificadas) para identificar a aquellos que “creen a lo largo de su vida que deben perseguir con entusiasmo lo que es ventajoso para la ciudad [es decir, el bien de la ciudad] y ser totalmente reacio a hacer lo contrario ". Se debe contar con aquellos que deben proteger la ciudad, por encima de todo, para "proteger" su creencia de que lo que es mejor para la ciudad es lo mejor para ellos mismos. Deben demostrar que son capaces de resistir las seducciones de los deseos o temores como podría ser la nube o Confundir esta creencia.

Sócrates y sus compañeros parecen dar por sentado que solo unos pocos de los posibles guardianes satisfarán este criterio cuando se pongan a prueba, el resto demostrará no ser tan confiable después de todo. Y, sin embargo, Sócrates también asume que estos no confiables también, o algunos de ellos, de todos modos, deben mantenerse al servicio de la ciudad. Por razones aún no explicadas, los verdaderos guardianes deben contar con la ayuda y el apoyo de los demás.

(Una parte de la ecuación que surge solo más tarde en la República: los que portan armas por la ciudad son mas joven que los verdaderos guardianes, demasiado jóvenes para haber sido completamente probados. Sócrates no puede explicar esto adecuadamente en este punto del diálogo, porque solo más tarde, en el Libro VII, se nos da la razón por la cual los verdaderos guardianes tendrán que ser hombres y mujeres mucho mayores: se necesita tanto tiempo para ser educados como filósofo, para mostrarse digno de esa educación.)

El dispositivo es necesario, insinúa Sócrates, precisamente porque, de otro modo, no se puede contar con la cohorte armada para identificar su propio interés con el de la ciudad, el mito de los metales es fortalecer esa identificación apelando a su sentido del honor, ese mismo ''. espíritu ', que es el rasgo sobresaliente de esta casta.

Aunque Sócrates recomienda que la noble mentira se propague por todas partes de la ciudad, esto es principalmente para aumentar la probabilidad de que se arraigue entre la casta guerrera. Es una solución drástica, y no está tan claro que el propio Sócrates crea que es probable que funcione. Lo interesante es que él es muy consciente del peligro del problema.

“Lo más terrible y vergonzoso de todo es que un pastor críe perros para ayudarlo con sus rebaños de tal manera que… hagan mal a las ovejas y se conviertan en lobos en lugar de perros. & # 8221

δεινότατον γάρ που πάντων καὶ αἴσχιστον ποιμέσι τοιούτους γε καὶ οὕτω τρέφειν κύνας ἐπικούρους ποιμνίων, ὥστε ὑπὸ ἀκολασίας ἢ λιμοῦ ἤ τινος ἄλλου κακοῦ ἔθους αὐτοὺς τοὺς κύνας ἐπιχειρῆσαι τοῖς προβάτοις κακουργεῖν καὶ ἀντὶ κυνῶν λύκοις ὁμοιωθῆναι.


Qué nos puede enseñar la filosofía de Platón sobre la vida y la sociedad actual

Sus escritos se basan en la justicia, la política y la salud política, todos los cuales son temas de acalorados debates en la sociedad actual. Platón establece fuertes conexiones entre el carácter de la ciudad y el carácter del alma. Son estas lecciones las que la filosofía de Platón puede y nos sigue enseñando hoy.

En Trasímaco, Platón establece cinco tipos de régimen: aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía.

“La democracia hace leyes democráticas, la tiranía hace leyes tiránicas, y así sucesivamente con los demás. Y declaran que lo que han hecho, lo que es para su propio beneficio, es justo para sus súbditos, y castigan a cualquiera que se oponga a esto como ilegal e injusto. Esto, entonces, es lo que digo que la justicia es, igual en todas las ciudades, la ventaja de la regla establecida ".

& # 8211 Trasímaco

Como era de esperar, Platón también utiliza estos regímenes para describir el carácter de hombres y mujeres.

Los cinco personajes del hombre y la ciudad

Aristocracia

La aristocracia es un régimen creado por personas bien educadas que tienen cuidado de combinar la previsión con la experiencia mediante el uso de la razón. En la filosofía de Platón, el hombre aristocrático tiene un equilibrado equilibrio de deseo, lógica y espiritualidad. Una sociedad así está gobernada por un rey filósofo que posee un amor por el conocimiento y el deseo de vivir una vida sencilla.

Timocracia

La timocracia reduce el valor de la lógica e infla la importancia del deseo y la espiritualidad. En este sistema, los ciudadanos están mucho más centrados en buscar ocio y riqueza que en educación.Como resultado, esto lleva a un hombre de mente simple pero de gran espíritu.

Sistema oligárquico

En un sistema oligárquico, el deseo de riqueza es el principal motivador. Aunque los hombres oligárquicos parecen ser trabajadores y motivados, sus deseos son egoístas y sus acciones egoístas.

Según la filosofía de Platón, el alma del oligarca es frágil, ya que ha renunciado a su honor por el deseo de dinero y el poder que aporta.

Democracia

La visión de Platón de la democracia es una de las más interesantes. Creía que este régimen está motivado únicamente por libertad. Platón sugirió que, en democracia, el papel de gobernantes y gobernados se invierte a medida que la sociedad comienza a atender al mínimo común denominador.

En este sistema, el hombre democrático simplemente asigna igualdad a todos, sin considerar el mérito. Sus deseos a menudo pueden consumirlo debido a las oportunidades disponibles en tal sistema.

Tiranía

Finalmente, de acuerdo con la filosofía de Platón, la democracia se derrumbará para dar paso a la tiranía. Este régimen nace de la sed de más libertad y la falta de regulación. Un tirano es el carácter más inmoral del hombre: egoísta e injusto.

Lecciones que la filosofía de Platón nos puede enseñar hoy

Platón y Aristóteles en & # 8220La escuela de Atenas & # 8221 pintura de Rafael

Podemos ver fácilmente los reflejos de estos regímenes en el clima político actual. Podemos considerar que la democracia es el mejor régimen para todas las personas, pero debemos cuestionar el carácter de los hombres que produce.

Si somos más conscientes del vínculo entre el carácter de la ciudad y el carácter del alma, podemos hacer una inmensa diferencia en el mundo que nos rodea.

La aristocracia de Platón es, con mucho, el más influyente de estos personajes. Podemos aprender mucho al notar la relación entre nuestros deseos, nuestro razonamiento lógico y nuestra espiritualidad.

Todo el mundo quiere una riqueza inmensa, pero debemos razonar con nosotros mismos que esto puede que no suceda y que no es lo más importante. Debemos hacer espacio para otras cosas en nuestras vidas, apreciar el mundo que nos rodea y tomarnos un tiempo lejos del constante esfuerzo del trabajo.

Esto ahora plantea la pregunta de cómo estos conceptos de la filosofía de Platón pueden servir como lecciones en nuestra vida cotidiana y las lecciones que pueden enseñarnos a medida que avanzamos.

Aprenda a priorizar las cosas correctas

La lección clave que debemos aprender es que debemos encontrar un equilibrio en lo que es importante. para nosotros y que es importante para nosotros.

Puede ser fácil quedar atrapado en la rutina diaria del trabajo y la ambición. Y es perfectamente aceptable trabajar duro y buscar riqueza. Pero recuerda que no es lo más importante en la vida.

El conocimiento es clave

Nunca dejes de perseguir el conocimiento. El hecho de que ya no estemos en educación no significa que nuestro aprendizaje deba llegar a su fin. Intente aprender una nueva habilidad, un idioma o incluso simplemente aprenda un hecho nuevo todos los días.

Conéctate con el mundo que te rodea

Aunque la espiritualidad no se considera de gran importancia en la vida cotidiana, puede traer cambios significativos a nuestra forma de vida. Hoy en día, la espiritualidad no tiene por qué manifestarse como religión.

Podemos desarrollar la espiritualidad simplemente pasando tiempo a solas y lejos del trabajo, haciendo ejercicio o practicando yoga, o simplemente pasando tiempo con la naturaleza. La forma en que desarrolle su espiritualidad depende completamente de usted. Lo importante es que tu tómate el tiempo para calmar tu alma.

Si tuviéramos que aplicar este equilibrio en nuestra vida cotidiana, no solo seremos aristocráticos desde el punto de vista platónico, sino que viviremos en un mundo mucho más enriquecido y satisfactorio.

Si está interesado en la filosofía de Platón, no se olvide de consultar nuestro artículo sobre la Alegoría de la cueva de Platón: la versión antigua reveladora de la "Matriz".

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Opciones de acceso

página 278 nota 1 Battenhouse, Roy W., "The Doctrine of Man in Calvin and in Renaissance Platonism", Journal of the History of Ideas, IX (1948), 468, 469.

página 278 nota 2 Boisset, Jean, Sagesse et Sainteté dans la Pensée de Jean Calvin (París: Universidad de Francia, 1959), pp 255-262. Google Académico

página 278 nota 3 Quistorp, Heinrich, Calvin's Doctrine of the Last Things, traducción de Knight, Harold (Richmond: John Knox Press, 1955), págs. 73, 101.

página 280 nota 1 Rohde, Edwin, Psyche, traducción de Ellis, W. B. (Nueva York: Harcourt, Brace and Company, Inc., 1925), pág. 469. Google Académico

página 280 nota 2 Zeller, Edward, Esquemas de la historia de la filosofía griega, traducción de Palmer, L. R., rev. por Nestlé, Wilhelm (13ª ed. Londres: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1958), pág. 128. Google Académico