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El surgimiento de la soberanía "reinante" a principios del siglo XIV

El surgimiento de la soberanía

Por Andrew Latham

Introducción

Como el 13th Finalizado el siglo, circulaban en la cristiandad latina dos modelos básicos de soberanía, entendida como la autoridad suprema para mandar, legislar y juzgar. Por un lado, estaba el modelo dualista. En esta vista, el societas christiana estaba dividido en dos dominios u órdenes - laico y clerical - cada uno de los cuales tenía su propio estilo de vida distintivo y cada uno de los cuales estaba gobernado por su propio poder distintivo. En una analogía ya bien establecida extraída de las Escrituras, los príncipes empuñaban la espada material y gobernaban el dominio temporal, mientras que los papas empuñaban la espada espiritual y gobernaban el dominio espiritual. Ninguno de los poderes infringió la jurisdicción del otro. Ambos derivaron sus poderes directamente de Dios y, aunque el poder espiritual gozó de mayor dignidad, esto no se tradujo en mayor poder, autoridad o jurisdicción. La autoridad suprema para legislar, mandar y juzgar se dividió así entre dos poderes coordinados: ya no la Iglesia y el Imperio como había sido el caso en la primera mitad del siglo, sino la Iglesia y regnum. Por otro lado, estaba el modelo jerocrático. Este modelo aceptó que societas christiana se dividió en dos dominios u órdenes, cada uno gobernado por sus propios poderes distintivos, pero argumentó que como el poder espiritual excedía al temporal en honor y dignidad, también lo excedía en poder y jurisdicción. Según este punto de vista, el poder espiritual en efecto medió entre Dios y los poderes temporales, instituyendo el último en nombre de Dios y juzgándolo si fallaba en hacer Su voluntad. La autoridad suprema no era compartida por dos poderes coordinados, sino que estaba en manos del poder espiritual únicamente. Este poder podía delegar la espada material a la autoridad temporal, pero entonces se esperaba que esa autoridad la manejara al servicio de Dios y Su iglesia. Si no fuera así, el poder espiritual podría quitar la espada material de la mano del príncipe y transferirla a alguien más digno. A mediados de los 14th En el siglo XX, sin embargo, estos dos modelos habían dado paso efectivamente a uno radicalmente nuevo, al que llamaré el “modelo regnalista”. Según este modelo, la autoridad suprema para legislar, mandar y juzgar no estaba ubicada en la Iglesia ni dividida entre poderes coordinados temporales y espirituales. Más bien, fue investido en el rey, quien lo retuvo directamente de Dios (o, a veces, del pueblo) sin ningún papel mediador desempeñado por el Papa.

En este artículo, examino la forma en que los conflictos entre el rey Felipe de Francia y el papa Bonifacio VIII resultaron tanto en la extinción de la visión jerocrática como en la mutación del dualismo en algo cualitativamente diferente de lo que había sido durante el siglo XII. Mi argumento principal es que al defender el derecho del rey francés a cobrar impuestos a la iglesia francesa y a juzgar a los clérigos franceses en las cortes francesas, los polemistas pro-reales no solo se dieron cuenta de su objetivo de demoler el marco conceptual hierocrático, sino que en el proceso de manera bastante inadvertida socavó también las premisas del dualista. De hecho, hicieron más que eso. Basándose en una amplia gama de recursos teológicos, jurídicos y filosóficos a su disposición, desarrollaron una visión política novedosa y distintiva con respecto al lugar de la autoridad suprema: la "soberanía del reino" o la soberanía conferida al rey (a diferencia del papa o el emperador). . Esto es significativo porque estableció los precursores conceptuales de las ideas modernas de soberanía “nacional”.

Ronda 1: Conflicto por impuestos

A finales de los 13th siglo, el rey de Francia, Felipe IV, comenzó a cobrar impuestos a los miembros del clero francés para ayudar a financiar su guerra con Inglaterra. Esto no fue sin precedentes ni siquiera inusual. Aunque formalmente prohibido por un decreto del Cuarto Concilio de Letrán, el papado había aceptado durante mucho tiempo la práctica de que los gobernantes laicos franceses gravaran a su clero sin autorización papal explícita, en gran parte porque los papas del siglo XIII dependían del apoyo francés en sus perennes conflictos con el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico. . En 1296, sin embargo, Bonifacio decidió aplicar la prohibición tanto a Francia como al Imperio. Los historiadores no se ponen de acuerdo sobre por qué tomó esta fatídica decisión. Por un lado, hay quienes afirman que el nuevo Papa simplemente estaba actuando sobre la base de su creencia jerocrática firmemente sostenida de que el poder eclesiástico era superior al poder temporal. Desde este punto de vista, la decisión de Phillip de imponer impuestos a la Iglesia francesa le presentó a Bonifacio su primera oportunidad real de afirmar la autoridad eclesiástica, y fue una oportunidad que aprovechó con entusiasmo. Por otro lado, hay quienes destacan el papel que juega el ardiente deseo de Bonifacio de lanzar una cruzada para recuperar Tierra Santa. Desde esta perspectiva, la decisión del Papa tuvo menos que ver con su visión jerocrática y más con su creencia de que los ingresos fiscales del clero no deberían usarse para sostener una guerra entre gobernantes cristianos, especialmente cuando esa guerra impedía que esos gobernantes "tomaran la cruz". y luchando por liberar Tierra Santa. Cualquiera que sea su motivación, en febrero de 1296 Bonifacio emitió la bula Clericis laicos, prohibiendo expresamente a todos los gobernantes laicos - incluidos "emperadores, reyes o príncipes, duques, condes o barones, podestas, capitanes o funcionarios o rectores - por cualquier nombre que se les llame ..." - de exigir o recibir rentas o bienes eclesiásticos sin autorización previa de la Sede Apostólica. La bula también especificó las consecuencias de tales impuestos no autorizados del clero: culpable personas estaban sujetos al castigo de excomunión; culpable corporaciones estaban sujetos al castigo de interdicto.

Quizás como era de esperar, Philip respondió rápidamente a lo que percibió como la amenaza de Boniface tanto a su autoridad política como a su capacidad para llevar adelante su guerra contra Inglaterra. A los pocos meses de la promulgación de Clérigos laicosFelipe había emitido una ordenanza real prohibiendo la exportación de "caballos, armas, dinero y cosas similares" de su reino. Dada la dependencia del papado de los ingresos de Francia, esta ordenanza puso a Bonifacio en una posición cada vez más difícil. Cuando Felipe aumentó la presión al emitir una proclama (nunca promulgada) que obligaba al clero francés a contribuir con su parte justa al erario público y afirmando el carácter revocable de las inmunidades eclesiásticas, Bonifacio se encontró en una posición absolutamente insostenible. En un esfuerzo por aplacar a Felipe, el Papa emitió una segunda bula, Ineffabilis amor, en el que explicó que Clericis laicos Nunca tuvo la intención de prohibir las donaciones "voluntarias" a las arcas reales o prohibir las exacciones necesarias para la defensa del reino. Sin embargo, esto no fue suficiente para apaciguar a Philip. En 1297, la deteriorada posición de Bonifacio en Italia lo obligó a aceptar los términos de Felipe y reconocer explícitamente el derecho del rey francés a cobrar impuestos al clero francés. En una revocación humillante, el Papa emitió otra bula papal, Esti de statu, que eximía al rey francés de las disposiciones de Clericis laicos y le confirió el derecho de cobrar impuestos a la iglesia francesa sin el permiso papal previo. Felipe, satisfecho de haber asegurado sus derechos e ingresos, posteriormente retiró su ordenanza que prohibía la exportación de oro y plata, poniendo fin al conflicto.

Este conflicto entre Bonifacio y Felipe por la fiscalidad dio lugar a líneas de investigación sobre la relación entre los poderes espirituales y temporales que, si no del todo nuevas, ciertamente tenían dimensiones novedosas. ¿Fueron las autoridades espirituales y temporales dominios separados y distintos o fueron simplemente "departamentos" separados de un solo dominio (el respublica christiana)? ¿Podrían las autoridades de un dominio intervenir legítimamente en el otro? Si es así, ¿por qué motivos y en qué circunstancias? ¿Fueron supremas las autoridades temporales y espirituales, en el sentido de que tenían jurisdicción legítima sobre la otra? ¿Cuál fue la fuente de autoridad? ¿De qué manera se limitó la autoridad suprema, si es que se limitó? Lo que dio a estas preguntas un enfoque diferente de las planteadas en los "grandes debates" de las décadas anteriores fue que no surgieron de disputas entre la Iglesia y el Imperio sobre la jurisdicción universal, sino más bien de conflictos entre autoridades temporales y espirituales dentro de reinos territorialmente limitados. como Francia e Inglaterra.

En el lado pro-papal o jerocrático, estas cuestiones fueron abordadas en parte por las propias bulas de Bonifacio. Como se mencionó anteriormente, estas no fueron declaraciones particularmente innovadoras del punto de vista jerocrático; de hecho, el propio Papa dijo que las consideraba poco más que proclamaciones de la doctrina de la Iglesia establecida desde hace mucho tiempo. Qué estaba La novela era que estos argumentos ahora se dirigían contra los reinos en lugar del Imperio. Como la iglesia rara vez había hecho pronunciamientos fuertes de naturaleza jerocrática en relación con los reinos, esto creó la apariencia de innovación, y ciertamente fue interpretado como tal por Felipe y sus seguidores. Pero las ideas y argumentos eran esencialmente los mismos que se habían hecho desde la época de Inocencio III.

En el lado dualista, vemos tanto reafirmaciones de la doctrina dualista existente como innovaciones doctrinales que prepararían el escenario para innovaciones de mayor alcance durante la segunda ronda de conflicto entre Bonifacio y Felipe. Considere, por ejemplo, el breve tratado sin título conocido por su incipit (o palabras de apertura) como Antequam essent clerici ("Antes de que hubiera sacerdotes"), que fue escrito algunos meses después Clericis laicos promulgado (1296), pero antes Esti de statu (1297). Tradicionalmente se supone que fue escrito por el canciller de Felipe, Pierre Flotte, o por orden del mismo, el propósito de este tratado es limitado: justificar la práctica del rey de cobrar impuestos al clero francés en tiempos de guerra. Se basó en una variedad de modismos y tropos políticos (pensamiento jurídico y teológico, la metáfora organológica, la ley natural, etc.) para argumentar que el rey francés tenía todo el derecho de cobrar impuestos a la iglesia francesa.

En una lectura, Antequam essent clerici no es más que una réplica bastante sencilla a Clericis laicos. Haciéndose eco de los argumentos que se encuentran en varias fuentes autorizadas (derecho canónico, escrituras, etc.), afirmó el derecho del rey francés a cobrar impuestos al clero francés. El autor comenzó diciendo que “antes de que hubiera clérigos, el rey de Francia tenía la custodia de su reino; y podría hacer estatutos para protegerse a sí mismo y al reino contra las conspiraciones de sus enemigos ... " Reflejando argumentos encontrados en las obras de Hugo de San Víctor, Tomás de Aquino y en las Escrituras, continuó afirmando que, como la Iglesia estaba compuesta tanto por el clero como por los laicos, libertas ecclesiae no era meramente la libertad del clero, sino de todos los cristianos. El clero, argumentó luego en términos organológicos familiares, era una parte del cuerpo político tanto como los laicos y, como tal, estaba obligado a pagar impuestos por el gobierno y la defensa del reino como todos los demás miembros. Y aunque el autor admitió que los reyes u otros poderes temporales habían otorgado "libertades" (en el sentido más estricto de inmunidades legales específicas de impuestos) al clero, declaró que esto no había disminuido la jurisdicción del poder temporal sobre el clero o su derecho. para rescindir esas inmunidades y cobrar impuestos a la iglesia en tiempos de necesidad. De hecho, continuó el autor, dado que los clérigos no podían tomar las armas en su propia defensa, lo mínimo que podían hacer era proporcionar a la autoridad temporal los recursos necesarios para brindarles protección. Al impedir que los clérigos franceses hicieran esto, concluyó, el Papa de hecho les estaba impidiendo ejercer su derecho natural a la legítima defensa.

Sin embargo, una lectura un poco más profunda del tratado revela una lógica interna que se aparta considerablemente de la ortodoxia dualista que había apuntalado “la costumbre de Francia” desde los días de Luis IX. Específicamente, el tratado asume y afirma que los dominios espiritual y temporal no son "sociedades" separadas gobernadas por poderes coordinados, sino más bien "departamentos" separados dentro de una sola sociedad política, los cuales están sujetos a la jurisdicción de una única, temporal, poder. Esta nueva concepción se mostró de manera más prominente en esa sección del tratado donde el autor rechazó la definición tradicional de ambos libertas y ecclesiae que sustentaba todo el principio de la libertad de la Iglesia. En la doctrina original, por supuesto, libertas fue interpretado como "libertad" - una libertad expansiva de la Iglesia institucional del control directo de las autoridades temporales. El autor de Antequam essent clerici, sin embargo, redefinió el término como “libertades”, un término más restringido que en la época medieval no connotaba la amplia libertad de una comunidad o institución, sino privilegios e inmunidades legales mucho más estrictamente adaptados a los individuos. Luego procedió a argumentar que, si bien los reyes franceses a veces habían permitido a los papas otorgar libertades específicas a los clérigos en Francia, sin embargo, habían conservado el derecho de anular esas libertades y cobrar impuestos al clero si el "gobierno y la defensa" del reino lo requería. De manera similar, la doctrina original asumió que el término ecclesiae se refirió estrictamente al clero o la Iglesia institucional. El autor de Antequam essent clerici rechazó este punto de vista, argumentando en cambio que se entendía correctamente que la Iglesia no solo comprendía al clero, sino a todos los fieles cristianos, sacerdotes y miembros laicos por igual. Este segundo movimiento en particular iba a tener implicaciones de gran alcance, ya que la división temporal-espiritual constituía el fundamento último para el reclamo de la Iglesia de estar libre de la autoridad temporal. Al borrar esta división, el autor reunió efectivamente tanto al clero como al laicado en un solo cuerpo indiferenciado de súbditos reales, o como él lo expresó en el lenguaje organológico familiar de la época, un solo “cuerpo político”. Habiendo establecido así que el regnum compuesto por un solo cuerpo político, pudo entonces establecer el derecho del rey a gravar a todos los miembros de ese cuerpo en interés de su defensa común. El autor concluyó su argumento afirmando que el clero no solo compartía una obligación común por parte del "cuerpo y los miembros" de subsidiar al "jefe" para la defensa, sino que tenía una obligación especial bajo el derecho natural de pagar una tarifa por el defensa del reino, ya que la ley canónica les prohibía levantar "un escudo en defensa contra una espada hostil".[1]

En Antequam essent clericiEntonces, tenemos una de las primeras articulaciones del punto de vista de que los laicos y el clero forman una sola entidad corporativa sujeta a la autoridad del rey en los asuntos temporales. Este punto de vista fue más elaborado en otro tratado pro-real difundido en ese momento, Disputatio inter clericum et militem ("Disputa entre un sacerdote y un caballero"), probablemente publicado en algún momento en 1296-97. Al igual que con Antequam essent clerici, en un nivel, el tratado tiene un objetivo concreto y estrecho: legitimar los impuestos de Felipe a la iglesia francesa a los ojos de los miembros políticamente relevantes del laicado francés.[2] Pero en el curso de la presentación de este caso, el autor del tratado se hace eco y refuerza los argumentos novedosos hechos en Antequam essent clerici con respecto a regnum como un cuerpo político unificado en el que tanto el clero como los laicos están sujetos a impuestos reales para fines de gobierno y defensa. Aunque puede haber habido alguna conexión literaria entre los dos tratados, es más probable que ambos fueran simplemente expresiones más o menos simultáneas de ideas novedosas que comenzaban a cristalizar en Francia a finales del siglo XII.th siglo en el contexto de un poder reinado en ascenso y la eliminación del Imperio universal como un tipo de autoridad temporal en competencia.

Disputatio inter clericum et militem tomó la forma de una disputa entre un abogado clerical de la posición de Bonifacio y un caballero que defendía la posición de Felipe. Abrió con el sacerdote afirmando la posición jerocrática y el caballero refutándola rotundamente. La primera réplica del caballero polemista al sacerdote fue bastante tradicional: en respuesta a la sugerencia del clérigo de que el poder espiritual era supremo tanto en el ámbito espiritual como en el temporal, el caballero argumentó que “así como los príncipes terrenales no pueden decretar nada con respecto a tus espirituales , sobre los cuales no han recibido poder, así tampoco tú puedes hacerlo con respecto a sus temporales, sobre los cuales no tienes autoridad ".[3] Sin embargo, el caballero procedió entonces a presentar un argumento que era verdaderamente innovador, incluso si su propósito seguía siendo tradicional y dualista en su forma. En pocas palabras, el caballero polemista respondió a la afirmación del sacerdote de que el Papa es el vicario de Cristo y, por lo tanto, omnipotente, argumentando que “hubo dos tiempos de Cristo: uno de humildad y otro de poder. El de la humildad fue antes de Su Pasión, y el de poder después de Su resurrección ”. [4] Luego pasó a aceptar que Pedro fue nombrado vicario de Cristo, pero solo con respecto al tiempo de la humildad, no al del poder y la gloria. El poder conferido a Pedro y sus sucesores, por lo tanto, no era el de la realeza temporal (que Cristo había rechazado explícitamente durante su tiempo de humildad), sino el de un señorío puramente espiritual. De esta manera, el caballero aceptó hábilmente la premisa jerocrática del sacerdote, pero rechazó su conclusión jerocrática. Los papas eran supremos sólo con respecto al dominio espiritual, dejando a los reyes supremos con respecto al temporal: el argumento dualista clásico. Finalmente, el caballero polemista intentó contrarrestar el fuerte del sacerdote, el ratione peccati argumento, al afirmar (algo poco convincente) que si los sacerdotes tuvieran jurisdicción sobre todos los asuntos relacionados con el pecado, entonces tendrían jurisdicción sobre todo y que los tribunales temporales también podrían cerrar. Terminó citando a Cristo en el Evangelio de Lucas, quien, cuando se le pidió que juzgara en una disputa de herencia, declaró: "Hombre, ¿quién me hizo juez o divisor de ti?" El autor del tratado parecía creer que la negación de Cristo de cualquier papel judicial en asuntos temporales obligó posteriormente a su sucesor Pedro y, por lo tanto, a todos los papas posteriores.

Habiendo descartado más o menos convincentemente los argumentos iniciales del sacerdote a favor de la supremacía papal, el caballero polemista se dedicó entonces a la tarea de establecer el derecho del rey francés a cobrar impuestos al clero francés. Los reyes y príncipes, argumentó, tienen tanto el deber de defender el reino como el derecho derivado de aumentar los impuestos con ese fin. Con respecto al poder tributario, expuso su caso de la siguiente manera: “Porque se concede por una simple razón que el ELA debe ser defendido a expensas del ELA y que es completamente justo que cada parte de ella que disfruta de tal defensa debe asumir la carga junto con los demás ".[5] Cuando fue presionado por su interlocutor, el caballero polemista admitió que los poderes temporales a veces habían otorgado privilegios e inmunidades a ciertos miembros del clero (aunque, enfáticamente, no a su propiedad). Pero estas subvenciones, argumentó, nunca debieron ser irrevocables. Más bien, como se otorgaron para el bien público de la república, podrían rescindirse por el bien público de la república. Concluyó que el clero no sólo debería estar agradecido por la generosidad de los príncipes al otorgar el privilegio original, y tan feliz de contribuir a la bolsa principesca cuando surge la necesidad; pero también deben reconocer que tales concesiones hechas por los príncipes a la Iglesia podrían ser revocadas si los intereses del reino lo exigen.

Aquí es donde el tratado comenzó a ir mucho más allá del argumento dualista tradicional de que había dos dominios distintos, el espiritual y el temporal, y que los papas eran supremos en el primero mientras que los príncipes eran supremos en el segundo. A lo largo de esta parte del documento, el caballero polemista se esforzó por establecer la autoridad suprema del rey. Si bien reconoció los grilletes heterónomos que limitaban al rey en la práctica, el caballero afirmó que el rey de Francia era tanto el juez supremo como el legislador supremo en su reino. Argumentó que en el momento de la "división fraternal" del Imperio a la muerte de Luis el Piadoso en 840, el reino de Francia se retiró del Imperio y que "cualquier autoridad que el propio Imperio tuviera anteriormente en la parte que se estaba retirando ... [fue] cedido por él al príncipe o rey de los francos en la misma plenitud ".[6] Por tanto, el rey no reconoció ninguna autoridad temporal superior dentro de su reino; de hecho, aunque no utilizó la formulación precisa, el autor estaba invocando claramente la doctrina de rex en regno suo est imperator regni sui (el rey de su reino es el emperador de su reino). En resumen, el caballero argumentó que no había ninguna restricción sobre lo que el rey de Francia podía hacer si pensaba que era en interés del reino. Él basó esta suprema autoridad temporal en la ley natural, el derecho consuetudinario y la división histórica del imperio de Carlomagno en Oriente y Occidente.

La mayor parte de esta parte del tratado, sin embargo, está dedicada a argumentar no simplemente que el rey es supremo dentro de su reino, sino a borrar la línea que tradicionalmente había dividido ese reino en dos sociedades discretas: la temporal y la espiritual. La visión dualista tradicional, como hemos visto, era que los reinos temporal y espiritual eran sociedades distintas, cada una con sus propios poderes y jurisdicciones y cada una encabezada por autoridades distintas que derivaban su poder directamente de Dios. Me gusta Antequam antes de eso, Disputatio comenzó como una defensa de este punto de vista. Sin embargo, en el curso de contrarrestar la línea jerocrática, introdujo un nuevo elemento que la llevó mucho más allá del dualismo imperialista establecido de la época. El caballero polemista finalmente rechazó la idea de que los reinos comprenden dos sociedades discretas con dos cabezas diferentes. En cambio, afirmó, los dominios temporal y espiritual eran simplemente departamentos de la misma sociedad; y que ambos estaban finalmente sujetos a la autoridad suprema de un solo jefe, el rey.

Ronda 2: Conflicto sobre jurisdicción

En 1301, las tensiones entre Felipe y Bonifacio volvieron a estallar con el arresto del obispo de Pamiers, Bernard Saisset. Bonifacio había enviado a Saisset a Francia para protestar contra los continuos abusos de la Iglesia y para instar a Felipe a que aplicara los ingresos recaudados de gravar a la Iglesia en una cruzada. Pero el obispo había hecho más que eso: había difamado públicamente al rey y, de hecho, a Francia. En respuesta, Felipe lo arrestó y lo acusó de traición. El problema desde la perspectiva de Felipe era que, según el derecho canónico, Saisset estaba bajo la jurisdicción papal y, por lo tanto, no podía ser procesado en un tribunal civil. Si Felipe tuviera alguna posibilidad de llevar a Saisset a juicio con éxito, primero tendría que obtener del Papa una "degradación canónica" que apartaría al obispo de su sede y lo despojaría de sus inmunidades clericales. En pos de esta dispensa, el rey envió una delegación a Roma para reunirse con Bonifacio. Sin embargo, preocupado como siempre por las libertades de la Iglesia, y sin duda todavía dolido por la humillación sufrida durante su última disputa con Felipe, Bonifacio no solo rechazó la solicitud de la delegación, sino que exigió que Felipe liberara al obispo de inmediato. Felipe estuvo de acuerdo con esto y permitió que Saisset regresara a Roma sin ser juzgado, pero lo hizo demasiado tarde para evitar la publicación de dos bulas papales dirigidas contra él. En el primero, Salvator mundi, Bonifacio revocó las concesiones hechas en Esti de statu. En el segundo, Asculta fili, afirmó la autoridad del Papa para juzgar a los reyes, enumeró los agravios de la iglesia contra Felipe y convocó a los principales eclesiásticos de Francia a Roma para juzgar al rey francés y discutir los medios de reformarlo a él y a su reino.

Una vez más, Felipe y sus seguidores reaccionaron enérgicamente ante lo que percibieron como el intento totalmente ilegítimo de Bonifacio de afirmar la superioridad papal sobre el rey francés en asuntos temporales. En realidad, por supuesto, esas partes de Asculta fili que tocaba la distribución del poder entre los reinos espiritual y temporal no era particularmente novedoso. En pocas palabras, mientras que la bula de Bonifacio afirmaba la autoridad papal absoluta en el ámbito espiritual, proclamaba solo una autoridad papal calificada para ejercer jurisdicción temporal en los casos en que el pecado estaba involucrado (ratione peccati) - una doctrina explicitada por primera vez en la decretal de Inocencio III Por venerabilem (1202) y adherido a todos los papas posteriores. Como Bonifacio trataría de explicar más tarde, no implicaba la supremacía papal en los asuntos temporales, excepto en ciertos casos limitados en los que las autoridades temporales habían cometido un grave error. Pero mientras que en el siglo XIII estos argumentos se habían dirigido principalmente contra el Emperador como parte de la lucha de larga data de la Iglesia para mantener la libertad de la Iglesia (libertas ecclesiae), ahora se estaban aplicando a reinos territoriales como Francia, reinos que hasta entonces habían disfrutado de un control operativo casi completo de sus territorios y de una jurisdicción considerable sobre sus iglesias de reinado. La novedad del enfoque de confrontación de Bonifacio hacia Francia, junto con el tono jerocrático de la bula, debe haber dejado la impresión de que Bonifacio estaba comprometido en un proyecto político radicalmente nuevo, uno destinado a subyugar el Reino de Francia a Roma. Quizás no sea sorprendente que la reacción de Felipe y sus partidarios a Asculta fili fue realmente feroz.

La ferocidad de esta reacción se puso de manifiesto casi de inmediato. Cuando el archidiácono de Narbona intentó presentar la bula a Felipe el 10 de febrero de 1302, un miembro de la corte del rey se la arrebató de las manos y la arrojó a una chimenea encendida. Los partidarios del rey se dispusieron entonces a suprimir la bula real de Bonifacio, evitando que se distribuyera entre el clero francés. Habiendo logrado esto, los hombres de Felipe, casi con certeza con el conocimiento y la aprobación del rey, procedieron a hacer circular una bula falsificada, conocida como Tiempo de Deum (Tema a Dios). Esta falsificación borró los matizados argumentos teológicos que sustentan (y limitan) el reclamo de Bonifacio de supremacía última (aunque no operativa) bajo la doctrina de ratione peccati, representando falsamente a Bonifacio afirmando que el rey de Francia estaba absolutamente sujeto a él tanto en asuntos espirituales como temporales. Este toro forjado fue seguido por una respuesta igualmente falsa, conocida como Sciat maxima tua fatuitas (“Que su gran fatuidad sepa”), que enardeció aún más las pasiones entre los que favorecían al rey y su causa.

Aumentando aún más la presión, Felipe prohibió a los obispos franceses ir a Roma para asistir al concilio eclesiástico convocado por Bonifacio. Luego convocó a un contraconcilio propio para reunirse en París en abril de 1302. En este concilio, generalmente considerado como la primera reunión de los Estados Generales franceses, el canciller de Felipe pronunció un discurso apasionado en el que denunció a Bonifacio por tratar de usurpar no solo la autoridad del rey en asuntos temporales sino también las antiguas libertades de la iglesia francesa en asuntos espirituales. Como estaba previsto, el discurso galvanizó la resistencia a lo que se describió como el objetivo de Bonifacio de reducir el reino de Francia a un feudo feudal de la Sede Apostólica. En el debate que siguió, los diputados de la nobleza y los pueblos se proclamaron dispuestos a sacrificar la vida en defensa de la independencia de Francia. Luego, ambos estamentos sellaron cartas en las que enumeraban los diversos cargos formulados contra Bonifacio, a quien se referían con desdén como "el que actualmente ocupa la sede de gobierno de la iglesia". Por su parte, el clero adoptó un tono menos hostil, pero esencialmente se puso del lado del rey, advirtiendo a Bonifacio que su llamado a un consejo para juzgar a Felipe había puesto a la iglesia francesa en grave peligro y le imploró que abandonara toda la empresa. Luego, el consejo nombró una delegación para entregar las cartas al Colegio Cardenalicio, lo que hizo debidamente el 24 de junio de 1302.

La delegación fue recibida en un consistorio público en Anagni. El cardenal Matthew de Acquasparta respondió primero a las cartas, negando enérgicamente la afirmación de que el papa estaba intentando usurpar la autoridad temporal del rey francés. Asculti fili, argumentó el cardenal, simplemente reiteró la doctrina eclesiástica establecida de que todos los hombres, incluso los reyes, están sujetos a la jurisdicción espiritual del Papa y que, por lo tanto, sus actos pueden ser juzgados por él sobre bases espirituales. El propio Bonifacio ofreció la segunda respuesta formal. Comenzó censurando al canciller de Felipe por difundir la bula falsificada Tiempo de Deus. Luego procedió a negar la afirmación de que estaba tratando de convertir a Francia en un feudo papal, sugiriendo que como doctor tanto en derecho canónico como civil, simplemente nunca podría haber concebido una idea tan ridícula. Finalmente, Bonifacio declaró enfáticamente que el consejo eclesiástico que había convocado para juzgar a Felipe continuaría según lo planeado e instruyó a los clérigos franceses a asistir o enfrentar la pérdida de sus sedes.

Decididos a socavar el consejo planeado de Bonifacio, Philip y sus partidarios tomaron una serie de medidas extraordinarias para evitar que los eclesiásticos franceses viajaran a Roma, incluida la amenaza de confiscar la propiedad de cualquier eclesiástico francés que asistiera al consejo. El resultado fue predecible. Cuando se reunió el 30 de octubre de 1302, la mitad de los prelados franceses no estaban presentes, y de los que sí lo hicieron, un número considerable simpatizaba con el rey y su causa. La participación también fue sesgada regionalmente; Como resultado del intenso cabildeo por parte de los hombres de Phillip, casi no asistieron prelados del norte de Francia. Dividido internamente y representativo de solo una parte de la iglesia francesa, el concilio fue así efectivamente obstaculizado desde el principio. Sin duda, para alivio de Felipe, no pronunció ningún dictamen o juicio en relación con los supuestos abusos del rey a la iglesia francesa. De hecho, aunque el proceso no ha sobrevivido, parece que el consejo no logró nada de importancia más que emitir una condena del canciller de Philip, Pierre Flotte.

Pero si el concilio fue un revés para el Papa, se recuperó rápidamente, lanzando otro ataque contra Felipe antes de finales de noviembre. Esta vez, sin embargo, el asalto no tomó la forma de un ataque directo a las políticas de Philip ni de un juicio específico de su conducta. Más bien, la ofensiva de Boniface llegó en forma de toro, Unam sanctam, that mentioned neither Philip nor France, but that instead articulated in general terms the theological case for papal supremacy. Promulgated on 18 November 1302, the bull began by asserting the premise that the “holy, catholic and apostolic church” was the mystical body (corpus mysticum) of Christ and that, as such, had only one head, Christ’s vicar, the Roman pontiff. The bull then went on to state that the Roman pontiff, as head of Christ’s mystical body, wielded two swords (i.e., powers): the spiritual one, which he wielded directly; and the temporal one, which is wielded by the earthly power, but under the supervision of the pontiff. Explicitly citing the hierocratic writings of Pseudo-Dionysius, the bull then made the case that the spiritual power is above the temporal “in dignity and nobility” and that by virtue of this the “spiritual power has to institute the earthly power and to judge it if it has not been good.” Echoing Aquinas, the bull concluded with an emphatic statement of papal supremacy: “therefore we declare, state, define and pronounce that it is altogether necessary for the salvation of every human creature to be subject to the Roman pontiff.” Notably absent were any complicated proofs, temporizing language or principled qualifications. Although it drew on established theological arguments regarding hierarchy (Pseudo-Dionysius), the theory of the Two Swords (Bernard of Clairveaux), and the superiority of papal jurisdiction (Hugh of St. Victor, Thomas Aquinas), and leavened these with juristic concepts regarding the mystical body of Christ, the document was less an argument for the hierocratic thesis than a bold assertion, grounded in precedent and tradition, of the doctrine of unqualified papal supremacy over all temporal rulers.

The French response to Unam Sanctam took some time to materialize, but when it finally did become manifest it was both violent and decisive. In March 1303, the Estates General met once again, this time roundly denouncing Boniface as a false pope, simoniac, thief and heretic. In June, another meeting of the prelates and peers of the realm took place in Paris. At this meeting, supporters of Philip arranged to have twenty-nine formal charges of heresy brought against the pope. Boniface denied the charges, of course, and formally cleared himself of them at a consistory at Anagni in August 1303. He then went on the counterattack, excommunicating a number of prelates, suspending the right of the University of Paris to confer degrees in law and theology, and reserving all vacant French benefices to the Apostolic See. Fatefully, he also prepared the bull Super Petri solio, which would have formally excommunicated Philip and released his subjects from their obligations to him. Before he could promulgate it as planned, however, Boniface was seized by Philip’s men who planned to force him to abdicate or, failing that, bring him to trial before a general council in France. The plan quickly fell apart, however, and the pope was released from captivity three days later. Boniface returned safely to Rome on 25 September, only to die of a violent fever on 12 October 1303.

In response to the claims advanced by Boniface, an anonymous dualist tract entitled Quaestio in utramque partem (“Both Sides of the Question”) was published sometime between December 1301 and September 1303. The primary purpose of this tract was to offer a classic defense of the dualist thesis, adapted to the new circumstances of papal-regnal (as opposed to papal-imperial) conflict. It considered the relationship between papal authority on the one hand and imperial and royal authority on the other, posing and then answering two basic questions: were the spiritual and temporal domains separate and distinct? And, did the pope possess supreme authority in both domains? Although it adopted a balanced approach and a measured tone, the tract nevertheless came down decisively on the royalist side. Drawing on a range of philosophical, theological, canonical and civil law sources, the author unambiguously concluded the pope had temporal jurisdiction over neither secular princes in general nor the king of France in particular.

While the document rehearses many of the standard dualist arguments, and while some of its attempts at innovation fall short of the mark, Quaestio in utramque partem makes two significant contributions to the evolving discourse regarding the locus, source and character of supreme authority. To begin with, the author of the tract introduced the argument that spiritual and temporal matters differ in kind – i.e., they are of different genera, corresponding to the dual nature of human beings – and that, therefore, royal and papal jurisdictions also differ in kind. The hierocratic perspective, of course, assumed a Pseudo-Dionysian hierarchy of difference in which the powers were similar in kind, united in the person of one supreme authority who then delegated power to his temporal and spiritual subordinates. On this monist view, because the spiritual power has greater dignity than temporal power, and because greater things contain within themselves lesser things, those who have power in spiritual things also have it in temporal things. The author of Quaestio in utramque partem, in contrast, explicitly rejected the Pseudo-Dionysian hierarchy of difference, arguing that as the two powers had different objects they were simply different classes or types of power. The relationship between them, therefore, was not one of hierarchical dependence, but of horizontal and reciprocal interdependence. In the words of the tract’s author, “there is a mutual dependence, because the temporal needs the spiritual because of the soul, whereas the spiritual needs the temporal on account of its use of temporal things.”[7] The pope was thus supreme in the spiritual domain and the secular princes supreme in their respective temporal domains. Significantly, the author of Quaestio in utramque partem also concluded that the pope’s plenitudo potestatis was operative only in the spiritual domain. In the temporal domain, the power of the prince was derived directly from Christ, unmediated by the pope.

But if, on the whole, the Quaestio in utramque partem deepened and strengthened the dualist argument, it simultaneously undermined it in important ways. Most obviously, it weakened the idea that Christian society comprised two discrete domains by recognizing that the pope had jurisdiction over temporal matters when those matters were, in the words of Pope Innocent III’s decretal Novit, “mixed with sin”. While the tract’s author was careful to limit this jurisdiction, drawing on canon law to conclude the king of France may be subject to the pope only “incidentally and in special circumstances,”[8] the net effect was to leave intact the ratione peccati bridge linking the spiritual power of the pope to the temporal affairs of the king. More significantly, however, and cutting in a different direction, the Quaestio in utramque partem both rehearsed established arguments for French independence from, and equality with, the Empire and introduced some novel ones. As we have seen with other political thinkers of the time, the very effort to establish French independence from papal jurisdiction on the basis of the supreme authority of the French king within his realm necessarily resulted in, and required further elaboration of, French claims to independence from the Empire as well. En Quaestio in utramque partem, two new types of argument were advanced in support of France’s de iure independence. On the one hand, the author argued from history that, as France had emerged before the Empire, and since that time had enjoyed an “imperium” (i.e., supreme and unlimited authority) that had never been extinguished by the Empire or any other power, it was an independent kingdom. On the other hand, the author argued from law that, even if that imperium had been extinguished by conquest, France had now enjoyed de facto independence from the Empire for at least a century. Under the terms of canon law, the author continued, this meant that France enjoyed de iure independence by virtue of prescription or customary right. In turn, this meant that the king of the French now enjoyed within his kingdom the imperium that the Emperor enjoyed within his (now territorially limited) empire. In translating the dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict, the author of Quaestio in utramque partem had thus revived and rejuvenated ideas regarding the locus of supreme authority that had first emerged almost a century earlier. These ideas were to become foundational to the emerging regnalist thesis – a thesis that would ultimately displace the dualism that Quaestio in utramque partem had set out to defend.

Another anonymous pro-royal tract, formally called Quaestio de Potestate Papae (“The Question of Papal Power”), but more commonly known by its incipit, Rex pacificus (“The Peacemaker King”), was published sometime early in 1302. Like the Quaestio in utramque partem, this tract set out to translate the classical dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict. And, as with the Quaestio, in so doing it developed a line of argumentation that ultimately went far beyond the logic of imperialist-dualism. Indeed, through its reworking of well-worn concepts and the introduction of some new ideas, the tract ended up so thoroughly contradicting and negating the logic of the received form of dualism that it is often read as a precursor of the much more starkly regnalist views developed by Marsilius of Padua two decades or so later.

Rex pacificus was organized into four discrete parts. The first and fourth parts enumerated and then refuted the pro-papalist arguments. In the second part, the author presented the arguments in favor of the supremacy of the temporal power. The third part drew on a range of scriptural, patristic, juristic, philosophical and theological sources to make the case that while the Church may have had moral authority, only the king exercised true jurisdiction or political power. The first, second and fourth parts were not particularly original, though they are indeed notable for their methodical, concise and clear presentation. The third part, though, truly estaba innovative, introducing arguments regarding the locus, source and character of supreme authority that have “more in common with French political thought of later centuries than with the views current at the beginning of the fourteenth century.”[9]

The author of Rex pacificus began the third part of the tract with a fairly straightforward dualist argument, though he presented it in somewhat novel allegorical fashion. Man, he asserted, is a microcosm of the universe and, as such, is composed of two elements or substances – the corporeal or earthly and the spiritual or angelic. The corporeal element refers to man’s physical substance, “the body and its members”; the spiritual to his mind or soul, comprising the powers of “memory, intellect and will.”[10] These two dimensions of man he allegorized as the “head” (the seat of the soul/mind) and the “heart” (the fountainhead of life-giving blood). The author then argued that, just as individual humans have this dual nature, so too does society as a whole. At the social level, the function of the head is performed by the spiritual power; the function of the heart, by the temporal power. And, significantly, he concluded that, “just as in the human body the workings of the heart and head are distinct, so also are the jurisdictions involved in worldly government distinct.”[11] Circling back to this point much later in the text, the author makes clear that this means that “both the spiritual jurisdiction, which the pope has, and the temporal jurisdiction, which the king has in his kingdom, are entirely distinct and separate, so that just as it is not the king’s place to interfere in matters of spiritual jurisdiction… so the pope ought not to interfere in matters of temporal jurisdiction….”[12]. Part three of the tract thus opens with a powerful restatement of the classical dualist thesis that earthly government involves the governance of two distinct domains ruled by two coordinate powers that do not meddle in each other’s affairs.

As the author of Rex pacificus proceeded to enumerate the defining characteristics of the two powers, however, his argument began to take on a decidedly more regnalist hue. The head, he proceeded to elucidate, as the seat of the mind, has available to it the faculties of discernment and wisdom. It uses these faculties to decide between morally good and bad actions. The head then, via the “nerves” that connect it to the members, rules or directs the body to act accordingly. At the social level, the author continued, the pope performs the functions of the head; for it is he who possesses the faculties of moral discernment and wisdom necessary to direct men toward the good and away from the evil (i.e. toward salvation and away from damnation). As with the human body, the pope directs the mystical body (the Church in the broad sense) through a kind of “nervous system”: the inferior offices and ranks of the clergy (the Church in the narrow sense). The function of these intermediary ecclesiastical powers is to convey the moral prescriptions, exhortations and teachings of the pope to the faithful. Although he doesn’t say it explicitly, throughout this passage the author strongly intimates that the pope can be said to have only persuasive or hortatory powers over the Christian faithful. At no point does he assign the papal office any coercive powers to command, legislate or judge in the temporal domain.

In an analogous fashion, the author of Rex pacificus also discussed the defining characteristics of the temporal power. The heart, he asserted, is the foundation of the body; it is the wellspring of the life-giving blood that the arteries carry throughout the body. Similarly, the king is the source of life-giving laws and justice that his officials carry throughout the commonwealth. And, just as human life cannot be sustained without blood, so political life cannot be sustained without just and enforceable laws. Citing Jerome’s commentary on Jeremiah, he concluded that this meant that the function of kings is “to give judgment, do justice and to deliver the oppressed from the hand of those who persecute them.”[13] By its very nature, then, kingship entails the possession and use of coercive power to make and enforce just laws. Compared to the merely persuasive power (which is not really power at all) wielded by the pope, this monopoly of coercive power clearly establishes that the king is the sole locus of supreme authority in the temporal realm. This was a far cry from the dualist thesis the author initially set out to defend.

In an effort to adapt the dualist argument to the context within which he was writing, the author of Rex pacificus employed an analogy that, when fully developed, ended up draining the spiritual authority of any real power, and vesting all true (i.e. coercive) power in the king. But the mutation of dualism into regnalism did not stop there. The author next attempted to ground the separation of temporal and spiritual powers in scripture and authoritative scriptural commentary. In the Old Testament, he began, God decreed that the Jewish people should be guided by both temporal and spiritual leaders – that is by chieftains, judges and kings on the one hand, and by priests and prophets on the other. By divine ordinance, the two powers were kept apart; they are always referred to in scripture as being separate and distinct. Neither is recorded as having meddled in the affairs of the other, except on those few occasions when priests exercised temporal power with the authorization of the temporal power. Thus, the author concludes, popes may exercise some limited degree of temporal power, but only with the permission of the prince. Otherwise, the two powers should refrain from interfering in one another’s domains.

Thus far, the author’s argument from scripture had an unambiguously dualist tone. At this point, however, he sounded several decidedly more regnalist notes. First, he cited Saint Isidore to establish that temporal powers have ultimate authority over the Church. Isidore’s dictum was that princes have a God-given duty to protect the Church and will ultimately be held accountable by God Himself for how well they discharge that duty. On the basis of this assertion, the author of Rex pacificus then concluded that, “… with regard to temporal things, the Church is given over, and made subject, to the power of kings and princes.”[14] Following this, he proceeded to argue that while the Old Testament was devoid of even a single reference to a priest giving commands to a king, it is replete with references to situations in which “the kings, as true lords, directed the priests and prophets.”[15] Finally, the author of the tract argued that three of the most praiseworthy kings in the Old Testament – David, Hezekiah and Josiah – routinely commanded priests and to do their bidding. From this he concluded that Old Testament kings were, “lords next after God in authority, over whom neither prophets nor priests claimed any kind of authority which might diminish their temporal lordship.”[16] Applying this insight to his own time, he then drew the explicitly dualist conclusion that, “the pope, the spiritual father of all Christians, is not lord of all men in temporals.”[17]

Not satisfied with simply invoking the kings of the Old Testament to make his case, the author of Rex pacificus next proceeded to justify the superior jurisdiction of the temporal power by appealing to the example and teachings of Christ. He pointed out, for example, that when asked to divide an inheritance, Christ declined in such a way as to convey the impression that “judgment or jurisdiction with respect to inheritance and hereditary property did not belong to Him.”[18] The author then argued that, as the disciple cannot be above the master, if Christ (the master) denied Himself temporal jurisdiction over property, then surely it was denied to the pope (the disciple) as well. No less authority than Saint Bernard was then invoked to drive home the point. Bernard was quoted as stating that the apostles never sat in judgment of boundary disputes and property claims. Their power, he said, lay in forgiving sins, not in dividing property. For them to sit in judgment over such matters, he asserted, would be “to invade the territory of another” (i.e. the temporal power). The author of Rex pacificus next developed a parallel line of reasoning: Christ Himself had abjured temporal jurisdiction when He said, “My kingdom is not of this world.” The author, drawing on the writings of Saint Chrysostom, interpreted this utterance as definitively establishing that Christ sought no temporal power or jurisdiction. As Christ’s vicar could not logically claim powers in excess of those claimed by Christ, the author concluded that Christ had “not willed to transfer temporal and human rule and lordship over kingdoms to the pope.”[19]

In his Old and New Testament proofs, the author of Rex pacificus set out to defend the traditional dualist thesis that the pope exercised no jurisdiction over the temporal goods of kings. But the substance and tone of the arguments he advanced ultimately went far beyond his self-professed goal of defending dualism. Put simply, by the time he had finished defending the dualist thesis, the author had made the case that only kings had true, supreme power in the temporal realm; and that popes not only had no such power, but that they were actually subject the king’s authority and jurisdiction. To be sure, nothing in the tract even hinted that kings had authority over the Church with respect to preaching, doctrine or the sacraments. That would have been impossible within the dualist thought-world of that era. The author of the tract did, however, make clear that kings had jurisdiction over the temporal goods of the Church and that clergy were subject to the jurisdiction of lay courts with respect to temporal matters. Whatever his avowed objectives, this was a long way from the dualist thesis.

Conclusión

At the time of Boniface’s death in 1303, then, two basic constellations of ideas regarding the locus, nature and character of supreme authority were in circulation in Latin Christendom. On the one hand, polemicists and scholars had revived the traditional hierocratic perspective, adapting arguments first made in connection with the papal-imperial conflicts of the early thirteenth century to the quite different conditions of royal-papal conflict at the turn of the fourteenth century. For them, supreme authority was unambiguously vested in the pope or the papal office – the supreme pontiff possessed a plenitudo potestatis over all members of the church militant, secular princes no less than clerical ones. Temporal rulers derived their royal power from the pope and possessed this power only in diminished and derivative form from him. The pope had the right to intervene in any temporal matter, ratione peccati. Popes ultimately possessed two forms of power: “regulated” or rule-governed power, and “absolute” power, defined as the pope’s extraordinary power to transcend human law and jurisdiction. In increasingly strident terms, hierocratic polemicists and scholars made the case that the pope was truly “a creature without a halter or bridle”.

On the other hand, pro-royal thinkers had adapted the older imperial-dualist arguments of the early thirteenth century to the ongoing dispute between Phillip and Boniface. In this case, though, it was not merely a matter of dusting off old arguments and expressing them more forcefully and uncompromisingly than in the past. Rather, in translating the dualist argument from the context of imperial-papal conflict to one of regnal-papal conflict, pro-royal polemicists and scholars actually developed a radically new paradigm of supreme temporal power. In this new “regnalist” paradigm, kings (rather than emperors) ruled territorially limited kingdoms (rather than a universal empire); the authority to rule in the temporal sphere came directly from God, without papal mediation or sanctification; and the Church was understood to be less a distinct society subject to its own laws and exercising unqualified dominion over its own property, than a subordinate spiritual “department” contained within – and subject the jurisdiction of – the regnum (kingdom). Moreover, in this new regnalist paradigm the respublica Christiana was not seen as a single political space governed cooperatively by the temporal power (the Empire) and the spiritual power (the Church); rather, it was understood to be a single spiritual space (the Church, in the sense of all the catholic faithful) naturally organized into territorially discrete kingdoms, each of which possessed supreme authority internally and none of which recognized any superior authority externally.

About the Author

Andrew Latham was born in England, raised in Canada and currently lives in the United States. He holds a PhD from York University in Toronto. Since 1997 Andrew has been a member of the Political Science Department at Macalester College in Saint Paul, Minnesota, where he regularly teaches courses in Medieval Political Thought, International Security and Regional Conflict. His most recent publications include a non-fiction book entitled Theorizing Medieval Geopolitics: War and World Order in the Age of the Crusades published by Routledge in 2012, and The Holy Lance, his first novel, published by Knox Robinson in 2015. His second novel, The Templar’s Revenge, is due out in November 2016. You can visit his website at www.aalatham.com

[1] Dyson (trans. and ed.), Antequam essent clerici, pp. 5-7.

[2] Dyson, Antequam essent clerici, p. xxvii.

[3] Dyson (trans. and ed.), Disputatio inter clericum et militem, p. 15.

[4] Ibid., p. 17.

[5] Ibid., p. 39.

[6] Ibid., p. 43.

[7] Joseph Canning, Ideas of Power in the Late Middle Ages, p. 26.

[8] R.W. Dyson (trans. and ed.), Quaestio in utramque partem, p. 81.

[9] Ullmann, “A Medieval Document on Papal Theories of Government”, 192

[10] Dyson, Rex pacificus, p. 75.

[11] Ibid., p. 75.

[12] Ibid., p. 99.

[13] Ibid., 77.

[14] Ibid., p. 82.

[15] Ibid., p. 82.

[16] Ibid., p. 83.

[17] Ibid., p. 83.

[18] Ibid., p. 84.

[19] Ibid., p. 86.


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